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Obras da Patrística

São Gregório de Nissa, por Frederick Copleston

Uno de los más instruidos de los Padres griegos, y uno de los más interesantes desde el punto de vista filosófico, fue el hermano de san Basilio, san Gregorio de Nisa, que había nacido en Cesarea (de Capadocia, no de Palestina) alrededor del año 335, y después de haber sido maestro de Retórica, fue elegido obispo de Nisa, y murió hacia el año 395.

Gregorio de Nisa advirtió claramente que los datos de la revelación son aceptados por fe, y no resultado de un proceso lógico de razonamiento; que los misterios de la fe no son conclusiones filosóficas y científicas: si lo fueran, entonces la fe sobrenatural, propia de los cristianos, y el filosofar de los griegos serían indistinguibles. Por otra parte, la fe tiene una base racional, en cuanto, lógicamente hablando, la aceptación de los misterios en nombre de la autoridad presupone la averiguabilidad, mediante el razonamiento natural, de ciertas verdades preliminares, especialmente la existencia de Dios que son susceptibles de demostración filosófica. En consecuencia, aunque la superioridad de la fe debe ser mantenida, es perfectamente razonable invocar la ayuda de la filosofía. La ética, la filosofía natural, la lógica, la matemática, no son solamente adornos para el templo de la verdad, sino que pueden también contribuir a la vida de sabiduría y virtud: no han de ser, pues, despreciadas ni rechazadas [1], aunque la divina revelación debe aceptarse como piedra de toque y criterio de verdad, ya que el razonamiento humano [2] debe ser juzgado por la palabra de Dios, y no la palabra de Dios por el razonamiento humano . Es correcto emplear la especulación humana y el razonamiento humano a propósito del dogma; pero las conclusiones no serán válidas a menos que estén de acuerdo con las Escrituras [3].

El orden cósmico prueba la existencia de Dios, y a partir de la necesaria perfección de Dios podemos inferir su unicidad, que hay un solo Dios. Gregorio va más lejos e intenta dar razones para la Trinidad de personas en la Divinidad una [4]. Por ejemplo, Dios debe tener un Logos, una palabra, una razón. No puede ser menos que el hombre, que también tiene una razón, una palabra. Pero el Logos divino no puede ser algo de duración efímera, debe ser eterno, así como debe ser viviente. La palabra interior del hombre es un accidente efímero, pero en Dios no puede haber una cosa semejante: el Logos es uno en naturaleza con el Padre, porque no hay sino un solo Dios; la distinción entre el Logos y el Padre, la Palabra y el Hablante, es una distinción de relación. No nos interesa entrar ahora aquí en la doctrina trinitaria, como tal, de san Gregorio, pero el hecho de que éste intente, en algún sentido, «probar» la doctrina, es interesante, puesto que ofrece un precedente para los posteriores intentos de san Anselmo y de Ricardo de San Víctor para deducir la Trinidad, para probarla rationibus necessariis.

No obstante, es evidente que la intención de san Gregorio, como la de san Anselmo, era hacer más inteligible el misterio, mediante la aplicación de la dialéctica, pero no «racionalizarlo», en el sentido de apartarse de la ortodoxia dogmática. De un modo semejante, su teoría de que la palabra «hombre» es primariamente aplicable al universal, y sólo secundariamente al individuo-hombre, fue un intento de hacer más inteligible el misterio, como una ilustración de que la palabra «Dios» se refiere primariamente a la esencia divina, que es una, y sólo secundariamente a las personas divinas, que son tres, de modo que no es justo acusar a los cristianos de triteísmo. Pero, aunque la ilustración fuese introducida para refutar la acusación de triteísmo y hacer más inteligible el misterio, fue una ilustración poco afortunada, puesto que implicaba una opinión hiperrealista sobre los universales.

El platonismo de san Gregorio a propósito de los universales se manifiesta más claramente en su De hominis opificio, donde distingue el hombre celestial, el hombreideal, o universal, del hombre terrenal, el que es objeto de experiencia. El primero, el hombre ideal, o, más bien, el ser humano ideal, existe solamente en la idea divina, y no tiene determinación sexual, no es ni macho ni hembra; el segundo, el ser humano de la experiencia, es una expresión del ideal, y está sexualmente determinado, además de «escindido», o parcialmente expresado en muchos individuos singulares.

Así, según Gregorio, las criaturas individuales proceden por creación, no por emanación, de la idea en el Logos divino. Esa teoría se remonta claramente al neoplatonismo y al filonismo, y fue adoptada por el primer filósofo sobresaliente de la Edad Media, Juan Escoto Eriúgena, que estuvo muy influido por los escritos de Gregorio de Nisa. Debe recordarse, sin embargo, que Gregorio no pretendió nunca que hubiera habido un hombre ideal histórico, sexualmente indeterminado; la idea divina de hombre sólo será realizada escatológicamente, cuando (según las palabras de san Pablo, en su interpretación por Gregorio) el hombre no sea macho ni hembra, puesto que en el cielo no habrá matrimonio. Dios creó el mundo por su abundancia de bondad y amor, para que pudiese haber criaturas que participasen de la divina bondad; pero, aunque Dios es bondad y creó el mundo por esa su bondad, no creó el mundo por necesidad, sino libremente. Dios ha dado al hombre una participación en esa libertad, y la respeta, permitiendo al hombre que elija el mal si así lo quiere. El mal resulta del libre albedrío del hombre, Dios no es responsable. Es verdad que Dios prevé el mal, y que lo permite, pero, a pesar de esa presciencia, Dios creó al hombre porque sabía también que finalmente conduciría de nuevo a todos los hombres hacia Sí mismo. Gregorio aceptó así la teoría origenista de la «restauración de todas las cosas»: todos los seres humanos, incluso Satanás y los ángeles caídos regresarán finalmente a Dios, al menos mediante los sufrimientos purificadores del más allá. En cierto sentido, pues, todo ser humano retornará al fin al Ideal y estará contenido en éste, aunque Gregorio aceptó la inmortalidad individual. Esa noción del retorno de todas las cosas a Dios, al Principio del cual provienen, y de la consecución de un estado en el que Dios es «todo en todo», fue también tomada por Juan Escoto Eriúgena de san Gregorio, y al interpretar el lenguaje algo ambiguo de Juan Escoto debe al menos recordarse el pensamiento de san Gregorio, aun admitiendo la posibilidad de que Escoto haya asignado un significado diferente a palabras similares. Pero, aunque san Gregorio de Nisa compartiera la teoría origeniana de la restauración de todas las cosas, no comparte con Orígenes la aceptación de la noción platónica de preexistencia, y en el De hominis opificio,[5] dice que el autor del De principiis se dejó extraviar por teorías griegas. El alma, que no está confinada a una determinada parte del cuerpo[7], es «una esencia creada (οὐσίαγεννητή), una esencia viviente, intelectual, con un cuerpo orgánico y sensitivo, una esencia que tiene el valor de dar vida y de percibir objetos sensibles, mientras duran sus instrumentos corpóreos» [8] . Como simple y sin composición (ἁπλῆνκαὶἀσύνθετον), el alma tiene el poder de sobrevivir al cuerpo , con el cual, sin embargo, se reunirá finalmente. El alma es, pues, espiritual e incorpórea; pero ¿en qué difiere del cuerpo?; pues el cuerpo, es decir, un objeto material concreto, se compone, según Gregorio, de cualidades que en sí mismas son incorpóreas. En el De hominis opificio dice que la unión de cualidades como color, solidez, cantidad, peso, da como resultado el cuerpo, mientras que su disolución significa la muerte del cuerpo. En el capítulo anterior ha propuesto un dilema: o las cosas materiales proceden de Dios, en cuyo caso Dios, como fuente de ellas, debería contener en Sí mismo materia, ser material, o bien, si Dios no es material, entonces las cosas materiales no proceden de Él, y la materia es eterna. Gregorio, sin embargo, rechaza tanto la materialidad de Dios como el dualismo, y la conclusión natural de ello debía ser que las cualidades de que están compuestas las cosas corpóreas no son materiales. Es verdad que, al afirmar la creación ex nihilo, Gregorio afirma que no podemos comprender cómo Dios crea las cualidades a partir de la nada; pero es razonable suponer que a sus ojos las cualidades que forman los cuerpos no son a su vez cuerpos: en realidad no podrían serlo, puesto que no hay cuerpo concreto excepto en y a través de su unión. Puede presumirse que Gregorio fue influido por la doctrina platónica de las cualidades, expuesta en el Timeo. Pues bien , ¿cómo, entonces, no son espirituales? Y, si son espirituales, ¿cómo es que el alma difiere esencialmente del cuerpo? La respuesta debía ser sin duda que, aunque las cualidades se unen para formar el cuerpo y, consideradas en su abstracción, no pueden ser llamadas «cuerpos», tienen sin embargo una relación esencial a la materia, puesto que su función es formar materia. Una dificultad análoga reaparece en relación con la doctrina aristotélico-tomista de la «materia» y la «forma». La «materia prima» no es en sí misma un cuerpo, sino uno de los principios del cuerpo; entonces, si se la considera en sí misma, ¿cómo difiere de lo inmaterial y espiritual? La filosofía tomista contesta que la materia prima nunca existe a solas por sí misma, y que tiene una exigenciade cantidad, una ordenación esencial a un cuerpo concreto, y puede presumirse que Gregorio de Nisa opinara parecidamente a propósito de sus cualidades primarias. Podemos advertir, de paso, que pueden suscitarse dificultades similares en relación con ciertas teorías modernas a propósito de la constitución de la materia. Puede suponerse razonablemente que si Platón viviese hoy saludaría con alegría esas teorías, y no es improbable que Gregorio de Nisa siguiera su ejemplo. Resulta claro, por lo dicho, que Gregorio de Nisa estuvo muy influido por el platonismo, el neoplatonismo y losescritos de Filón (habla, por ejemplo, de laὁμοίωσιςθεῷ como finalidad del hombre, de la «huida del solitario», de la «Justiciaen sí misma», del eros, y de la ascensión hacia la Belleza ideal); pero debe subrayarse que, aunque Gregorio indudablemente hiciese uso de temas y expresiones plotinianas, como también, en menor medida, de otras de Filón, no las entendió siempre, en modo alguno, en sentido plotiniano o filoniano. Al contrario, utilizó expresiones de Plotino o de Platón para exponer y formular doctrinas cristianas. Por ejemplo, la «semejanza a Dios» es obra de la gracia, un desarrollo bajo la acción de Dios, con la libre cooperación del hombre, de la imagen o εἰκώνde Dios impresa en el alma por el bautismo. Igualmente, la «Justicia-en-sí» no es una virtud abstracta, ni siquiera una idea en el Nous; es el Logos instalado en el alma, efecto de cuya habitación es la virtud participada. Ese Logos, además, no es el Nous de Plotino, ni el Logos de Filón; es la segunda persona de la Santísima Trinidad, y entre Dios y las criaturas no hay ninguna procesión intermediaria de hipóstasis subordinadas.

Finalmente, es digno de nota que san Gregorio de Nisa fue el primer verdadero fundador de la teología mística sistemática. También en ese campo utilizó temas plotinianos y filonianos, pero los empleó en sentido cristiano y en una estructura de pensamiento cristocéntrica. Naturalmente hablando, la mente del hombre está adaptada para conocer objetos sensibles, y al contemplar esos objetos la mente pued llegar a conocer de Dios y sus atributos («teología simbólica», que es en parte equivalente a la teología natural en sentido moderno). Por otra parte, aunque el hombre tiene por naturaleza como su objeto de conocimiento propio las cosas sensibles, esas cosas no son plenamente reales, son espejismos e ilusión, excepto como símbolos o manifestaciones de la realidad inmaterial, aquella realidad hacia la que el hombre es atraído espiritualmente. La tensión producida en el alma como consecuencia, conduce a un estado de ἀνελπιστίαo «desespero», que es el nacimiento del misticismo, puesto que el alma, atraída por Dios, abandona su objeto natural de conocimiento, sin ser sin embargo capaz de ver al Dios al que se siente atraída por el amor; entra entonces en las tinieblas, a las que el tratado medieval llama «la Nube del No-saber». (A ese estadio corresponde la «teología negativa», que tanta influencia tuvo en el Pseudo-Dionisio.) En el progreso del alma hay dos movimientos, el de interiorización del Dios uno y trino y el de la salida del alma fuera de sí misma, que culmina en el «éxtasis». Orígenes había interpretado intelectualmente el éxtasis filoniano, porque cualquier otra forma de éxtasis resultaba entonces sospechosa a causa de las extravagancias montanistas; pero Gregorio puso el éxtasis en la cúspide del esfuerzo del alma, y lo interpretó en primer y principal lugar como amor extático. La «oscuridad» que envuelve a Dios se debe primordialmente a la completa trascendencia de la esencia divina, y Gregorio saca la conclusión de que incluso en el cielo el alma está siempre pugnando por progresar, impulsada por el amor, para penetrar más profundamente en Dios. Un estado estático significaría saciedad o muerte: la vida espiritual exige progreso constante, y la naturaleza de la trascendencia divina impone el mismo progreso, puesto que la mente humana nunca puede comprender a Dios. En cierto sentido, pues, la «oscuridad divina» persiste siempre, y es cierto que san Gregorio dio prioridad a ese conocimiento en la oscuridad sobre el conocimiento intelectual, no porque despreciase el entendimiento humano, sino porque reconocía la trascendencia de Dios. El esquema gregoriano de la ascensión del alma tiene cierto parecido con el de Plotino; pero, al mismo tiempo, es enteramente cristocéntrico. El progreso del alma es obra del Logos divino, Cristo. Además, su ideal no es el de una unión solitaria con Dios, sino más bien una realización del Pleroma de Cristo; los progresos de un alma aportan gracia y bendición para otras, y la habitación de Dios en el individuo afecta a todo el cuerpo. El misticismo de Gregorio es también de caráctercompletamente sacramental: el εἰκώνes restaurado por el bautismo, la unión con Dios es fomentada por la eucaristía. Por último, los escritos de san Gregorio de Nisa son no solamente la fuente de la que el Pseudo-Dionisio y los místicos, hasta san Juan de la Cruz, recibieron, directa o indirectamente, gran parte de su inspiración, sino también la fuente de aquellos sistemas filosóficos cristianos que siguen el progreso del alma a través de diferentes estados de conocimiento y amor, hasta la vida mística y la visión beatífica. Si un escritor puramente espiritual como san Juan de la Cruz se encuentra en la línea que se remonta hasta san Gregorio, también está en ésta el filósofo san Buenaventura.

[1] De Vita Moysis, P. G., 44, 336 D. G.. 360 BC.
[2] Ver De Anima et Resurrectione; P. G., 46, 49 C.
[3] Cf. Contra Eunom., P. G., 45, 341. B.
[4] Cf. Orado Catechetica, P. G., 45.
[5] P. G., 44, 229 y sig.
[6] De anima et res, P. G., 46, 29.
[7] Ibíd., 44.
[8] Cáp. 24.

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Gregório de Nissa, por Johannes Quasten

Gregorio de Nisa no fue un extraordinario administrador y un legislador monástico como Basilio ni un predicador y poeta atrayente como Gregorio de Nacianzo. Pero como teólogo especulativo y místico fue, sin duda, el mejor dotado de los tres grandes Capadocios. Nació hacia el año 335. Su educación corrió, en gran parte, a cargo de su hermano mayor. San Basilio, a quien llama con frecuencia su maestro. Después de haber sido lector en la Iglesia, se decidió por una carrera mundana, llegó a ser profesor de retórica y contrajo matrimonio. Lo que con el tiempo le movió a retirarse al monasterio de Ponto, que había fundado San Basilio en el Iris (cf. supra, p.215), fue la influencia de sus amigos, en especial de Gregorio Nacianceno. En el otoño del 371 fue elevado a la sede episcopal de Nisa, pueblo insignificante del distrito metropolitano de Cesarea. Aunque recibiera la consagración episcopal contra su voluntad, él no defraudó las esperanzas de Basilio, como hizo Gregorio de Nacianzo. El fue a Nisa y allí permaneció; pero no logró responder a la expectación de su hermano y metropolitano, quien criticó su falta de firmeza en el trato con la gente y su incapacidad para la política eclesiástica (Basilio, Ep. 100,58.59.60), por no decir nada de los asuntos económicos. Encontró, además, una oposición violenta por parte de los herejes de aquel lugar, quienes no dudaron en minar su posición con acusaciones, que ellos mismos forjaron, de malversar los fondos de la Iglesia. De resultas, los obispos arrianos y los prelados de la corte se reunieron en sínodo en Nisa el año 376 y le depusieron en su ausencia. El mismo nos ha dejado (Ep. 6) una narración llena de vida de la triunfal recepción que le dispensaron cuando volvió a su diócesis a la muerte del emperador arriano Valente, ocurrida el año 378. Un año más tarde asistía al sínodo de Antioquía, que le envió como visitador a la diócesis del Ponto. Estando en su misión fue elegido arzobispo de Sebaste en 380. Aunque muy a disgusto, se vio precisado a administrar aquella diócesis durante algunos meses. El año 381 tomó parte muy relevante en el segundo concilio ecuménico de Constantinopla, al lado de Gregorio de Nacianzo. Volvió a la capital en varias ocasiones más; por ejemplo, a predicar los elogios fúnebres de la princesa Pulqueria en 385 y de su madre, la emperatriz Flacila, poco después. La última vez que apareció fue el año 385, con ocasión de un sínodo. Murió probablemente es mismo año.

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Gregório de Nissa, por Giovanni Reale

Para a história das idéias filosóficas, dentre os teólogos mencionados, interessa sobretudo Gregório de Nissa (331-394), que, juntamente com seu irmão Basílio (331-379) e Gregório Nazianzeno (330-390), retomou de seus antecessores a herança grega com mais consistência e consciência. A esse propósito, escreve Werner Jaeger:

“Orígenes e Clemente haviam-se movido por esse caminho de altas reflexões, mas agora era preciso muito mais. Certamente, Orígenes havia dado sua teologia à religião cristã no espírito da tradição filosófica grega, mas aquilo que os Padres da Capadócia visavam em seu pensamento era uma civilização cristã total. E levavam para essa empresa a contribuição de uma vasta cultura, que é evidente em cada parte de seus escritos. Apesar de suas convicções religiosas, que se opunham à religião grega que naquela época era solicitada por forças poderosas do Estado (basta pensar nas tomadas de posição do imperador Juliano), não mantiveram oculto seu alto apreço pela herança cultural da antiga Grécia. E assim encontramos uma linha clara d demarcação entre religião grega e cultura grega. Desse modo, sob nova forma e em nível diferente, eles reviveram aquela conexão, sem dúvida positiva e produtiva, entre cristianismo e helenismo, que já encontramos em Orígenes. Nesse caso, não é exagerado falar de uma espécie de neoclassicismo cristão, que é mais do que um fato puramente formal. Graças à sua obra, o cristianismo ergue-se agora como o herdeiro de tudo o que parecia digno de sobreviver na tradição grega. Com isso, ele não apenas se fortalece e reforça sua posição no mundo civil, com também salva e dá nova vida a um patrimônio cultural que, em grande parte, sobretudo nas escolas retóricas da época, se havia tornado uma forma vazia e adulterada de uma tradição clássica já ossificada. Muito já se disse sobre os vários renascimentos que a cultura clássica, tanto grega como romana, experimentou ao longo da história, no Oriente e no Ocidente. Mas pouca atenção se deu ao fato de que, no século IV, a época dos grandes Padres da Igreja, temos um verdadeiro renascimento, que deu à literatura greco-romana algumas de suas maiores personalidades, que exerceram uma influência duradoura na história e na cultura, de sua época até nossos dias. E a diversidade do espírito grego em relação ao romano bem caracterizada pelo fato de que o Ocidente latino tem o seu Agostinho, ao passo que foi através dos Padres capadócios que o Oriente grego produziu uma nova cultura.”

A tese de Jaeger (que nos deu uma importante edição crítica das obras de Gregório de Nissa) tem muito de verdadeiro, pois apresenta o mérito de reler os capadócios sob nova e fecunda ótica. Entretanto, essa recuperação da cultura clássica redunda num aumento dos espaços da razão no interior da fé, sem qualquer redução à dimensão mundana. Gregório de Nissa é categórico:

“Usamos a Sagrada Escritura como norma e lei de toda doutrina.” A cultura profana é “estéril, porque, quando concebe, não leva o parto a cumprimento. […] Mesmo que tais doutrinas nem sempre sejam de todo vãs e informes, o que acontece é que abortam antes de alcançar a luz do conhecimento de Deus.”

A filosofia grega é útil, mas só se oportunamente purificada:

“A filosofia moral e a filosofia política poderiam realmente favorecer uma autêntica vida espiritual, se conseguissem purificar seus dados doutrinários das deturpações dos erros profanos.”

O Grande Discurso Catequético, que constitui a obra de maior destaque de Gregório, representa a primeira síntese orgânica dos dogmas cristãos, amplamente fundamentada e muito bem construída. Por longo tempo ela permaneceu como modelo e obra de referência.

Entre os diversos temas tratados nas obras de Gregório de Nissa, apontamos três, de particular interesse filosófico e moral.

Platonicamente, ele distingue a realidade em mundo inteligível e mundo sensível e corpóreo. Mas, neoplatonicamente, o mundo sensível é quase esvaziado de sua materialidade, sendo concebido como produto da qualidade e de forças incorpóreas, como se pode ler no De opificio hominis:

“Como não há corpo que não seja dotado de cor, forma, resistência, extensão, peso e outras qualidades restantes – cada qual não é corpo, sendo algo diferente do corpo, segundo o seu caráter particular -, assim, pelo contrário, onde quer que ocorram tais coisas se opera a existência do corpo. Mas, como a cognição dessas qualidades é inteligível e como a Divindade, por natureza, também é substância inteligível, então não é inverossímil que, na natureza incorpórea, também possam existir esses princípios inteligíveis, pela gênese dos corpos, com a natureza inteligível fazendo brotar as forças espirituais e o encontro entre eles levando ao nascimento da natureza material.

Outra idéia de Gregório de Nissa sobre o homem também se destacou. Dizer que o homem é um “microcosmos”, como fizeram os filósofos gregos, significa dizer algo muito inadequado. O homem é muito mais. Eis as palavras precisas de Gregório, que podem ser lidas na Criação do homem:

os filósofos pagãos“imaginaram coisas mesquinhas e indignas da magnificência do homem, na tentativa de elevar o momento humano. Disseram, com efeito, que o homem é um microcosmos, composto pelos mesmos elementos do todo. E, com esse esplendor de nome, quiseram fazer o elogio da natureza, esquecendo-se de que, deste modo, tornavam o homem semelhante às características da mosca e do rato, pois, com efeito, também há neles a mistura dos elementos. […] Que grandeza tem, portanto, o homem se o consideráramos figura e semelhança do cosmos? Deste céu que nos circunda, da terra que muda, de todas as coisas que nele estão contidas e que passam, com aquilo que os circunda. Mas em que consiste então, segundo a Igreja, a grandeza do homem? Não na semelhança com o cosmos, mas sim no ser imagem do Criador de nossa natureza.”

A alma e o corpo do homem são criados simultaneamente, a alma sobrevive e a ressurreição reconstitui a união. Gregório retoma de Orígenes a idéia de apocatástase, ou seja, a reconstituição de todas as coisas assim como era na origem: até os maus, depois de terem sofrido as penas purificadoras, retornarão ao estado original (todos se salvarão).

Por fim, encontramos em Gregório uma versão cristã da elevação a Deus neoplatônica, que se realiza pela remoção daquilo que nos divide de Deus:

“A divindade é pureza, libertação em relação às paixões e remoção de todo mal: se todas essas coisas estão em vós, então Deus está realmente em vós. Se o vosso pensamento está livre de todo mal, liberto das paixões, imune a toda impureza, então vós sis bem-aventurados, porque vedes claramente e porque, estando purificados, percebeis aquilo que é invisível para aqueles que não estão purificados. E, uma vez removida dos olhos de vossa alma a obscuridade carnal, vereis claramente a bem-aventurada visão.”

Teófilo de Antioquia já dizia : “Mostra-me o teu homem e eu te mostrarei o meu Deus.”

Aprofundando esse conceito, Gregório de Nissa leva-o à sua formulação perfeita com essa afirmação, que o marca do modo mais significativo:

“A medida pelo qual podeis conhecer a Deus está em vós memos.”

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O primeiro dia de uma vida nova

De São Gregório de Nissa

Eis uma máxima sábia: “No dia da felicidade, esquecemos todos os males” (Eclo 11,25). Hoje foi esquecida a sentença lançada sobre nós, melhor, não foi esquecida, mas anulada! Este dia apagou completamente qualquer lembrança da nossa condenação.

Outrora, o parto passava-se na dor; agora, o nosso nascimento é sem sofrimento. Outrora não éramos senão carne, nascíamos da carne; hoje o que nasce é espírito, nascido do Espírito. Ontem, nascíamos simples filhos dos homens; hoje nascemos filhos de Deus. Ontem, éramos os rejeitados dos céus sobre a terra; hoje, Aquele que reina nos céus faz de nós cidadãos do céu. Ontem a morte reinava por causa do pecado; hoje, graças à Vida, é a justiça quem toma o poder.

Um único homem abriu-nos outrora as portas da morte; hoje, um único homem traz-nos de novo à vida. Ontem, perdemos a vida por causa da morte; mas hoje a Vida destruiu a morte. Ontem, a vergonha fazia-nos esconder debaixo da figueira; hoje, a glória atrai-nos para a árvore de vida. Ontem, a desobediência tinha-nos expulsado do Paraíso; hoje, a nossa fé faz-nos entrar nele. De novo nos é oferecido o fruto da vida para que o saboreemos tanto quanto quisermos. De novo a nascente do Paraíso, cuja água nos irriga pelos quatro rios dos evangelhos (cf Gn 2,10), vem refrescar todo o rosto da Igreja…

Que devemos fazer agora, senão imitar, nos seus saltos jubilosos, as montanhas e as colinas das profecias: “Montanhas, saltai como carneiros; e vós, colinas, como cordeiros!” (Sl 113,4) Vinde, pois, exultemos de alegria no Senhor! (Sl 94,1) Ele quebrou o poder do inimigo e ergueu o grande troféu da cruz… Digamos, pois: “Grande é o Senhor nosso Deus, um grande rei em toda a terra!” (Sl 94,3; 46,3) Ele abençoa o ano coroando-o com os seus benefícios (Sl 64,12) e reúne-nos num coro espiritual, em Jesus Cristo, nosso Senhor, a quem pertence a glória pelos séculos dos séculos. Amém!

(Fonte)

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São Gregório de Nissa

Fonte

La fecha del nacimiento de San Gregorio de Nisa no se puede afirmar con precisión, pero debió ocurrir entre los años 331 a 335. Por linea paterna descendía de una familia de antigua raigambre cristiana, originaria del Ponto, que había sufrido persecución por confesar la fe; y por línea materna, de una familia de Capadocia que destacaba en la vida militar y civil. Tres de sus hermanos—Macrina, Basilio (llamado el Grande) y Pedro—son venerados como Santos por la Iglesia.

La educación de Gregorio corrió a cargo de su hermano mayor, Basilio. Fue profesor de Retórica, pero animado por sus amigos, en especial por el que luego sería San Gregorio Nacianceno, se retiró al monasterio de Iris, en el Ponto, para dedicarse a prácticas ascéticas y al estudio de la Teología. Su hermano Basilio, metropolita de Cesarea, le consagró obispo en el año 371, para ocupar la sede de Nisa. Por su fidelidad al Concilio de Nicea, fue depuesto por un sínodo de obispos arrianos, celebrado en su ausencia con la ayuda del gobernador del Ponto. Muerto el Emperador Valente, que era arriano, San Gregorio volvió a su sede, y en el año 381 tomó parte muy activa—con San Gregorio Nacianceno—en el Concilio I de Constantinopla, que resolvió definitivamente la cuestión arriana, reafirmando la fe de Nicea y exponiendo la divinidad y consustancialidad del Espíritu Santo. En sus últimos años, se le nombró Arzobispo de Sebaste y redactó los escritos más memorables de su doctrina espiritual, hasta su fallecimiento en el 394.

Su producción literaria no comienza antes del 370, en plena madurez. Tiene escritos de carácter teológico, exegético, homilético y ascético.

Su obra titulada La creación del hombre pertenece al género exegético, y la escribió a instancias de su hermano Pedro, obispo de Sebaste, con el fin de completar las homilías de San Basilio sobre los seis días de la creación, que narra el Génesis. El texto que se recoge es un comentario a la creación del hombre, hecho por Dios a su imagen y semejanza, lo que constituye su mayor dignidad y su máxima excelencia sobre las demás criaturas terrenas.

La profundidad de las obras de San Gregorio de Nisa, que escribió también libros de teología mística, le han valido el sobrenombre de el teólogo, con que es conocido especialmente entre los griegos.

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