Mercabá

Ícone

Obras da Patrística

São Gregório de Nissa, por Frederick Copleston

Uno de los más instruidos de los Padres griegos, y uno de los más interesantes desde el punto de vista filosófico, fue el hermano de san Basilio, san Gregorio de Nisa, que había nacido en Cesarea (de Capadocia, no de Palestina) alrededor del año 335, y después de haber sido maestro de Retórica, fue elegido obispo de Nisa, y murió hacia el año 395.

Gregorio de Nisa advirtió claramente que los datos de la revelación son aceptados por fe, y no resultado de un proceso lógico de razonamiento; que los misterios de la fe no son conclusiones filosóficas y científicas: si lo fueran, entonces la fe sobrenatural, propia de los cristianos, y el filosofar de los griegos serían indistinguibles. Por otra parte, la fe tiene una base racional, en cuanto, lógicamente hablando, la aceptación de los misterios en nombre de la autoridad presupone la averiguabilidad, mediante el razonamiento natural, de ciertas verdades preliminares, especialmente la existencia de Dios que son susceptibles de demostración filosófica. En consecuencia, aunque la superioridad de la fe debe ser mantenida, es perfectamente razonable invocar la ayuda de la filosofía. La ética, la filosofía natural, la lógica, la matemática, no son solamente adornos para el templo de la verdad, sino que pueden también contribuir a la vida de sabiduría y virtud: no han de ser, pues, despreciadas ni rechazadas [1], aunque la divina revelación debe aceptarse como piedra de toque y criterio de verdad, ya que el razonamiento humano [2] debe ser juzgado por la palabra de Dios, y no la palabra de Dios por el razonamiento humano . Es correcto emplear la especulación humana y el razonamiento humano a propósito del dogma; pero las conclusiones no serán válidas a menos que estén de acuerdo con las Escrituras [3].

El orden cósmico prueba la existencia de Dios, y a partir de la necesaria perfección de Dios podemos inferir su unicidad, que hay un solo Dios. Gregorio va más lejos e intenta dar razones para la Trinidad de personas en la Divinidad una [4]. Por ejemplo, Dios debe tener un Logos, una palabra, una razón. No puede ser menos que el hombre, que también tiene una razón, una palabra. Pero el Logos divino no puede ser algo de duración efímera, debe ser eterno, así como debe ser viviente. La palabra interior del hombre es un accidente efímero, pero en Dios no puede haber una cosa semejante: el Logos es uno en naturaleza con el Padre, porque no hay sino un solo Dios; la distinción entre el Logos y el Padre, la Palabra y el Hablante, es una distinción de relación. No nos interesa entrar ahora aquí en la doctrina trinitaria, como tal, de san Gregorio, pero el hecho de que éste intente, en algún sentido, «probar» la doctrina, es interesante, puesto que ofrece un precedente para los posteriores intentos de san Anselmo y de Ricardo de San Víctor para deducir la Trinidad, para probarla rationibus necessariis.

No obstante, es evidente que la intención de san Gregorio, como la de san Anselmo, era hacer más inteligible el misterio, mediante la aplicación de la dialéctica, pero no «racionalizarlo», en el sentido de apartarse de la ortodoxia dogmática. De un modo semejante, su teoría de que la palabra «hombre» es primariamente aplicable al universal, y sólo secundariamente al individuo-hombre, fue un intento de hacer más inteligible el misterio, como una ilustración de que la palabra «Dios» se refiere primariamente a la esencia divina, que es una, y sólo secundariamente a las personas divinas, que son tres, de modo que no es justo acusar a los cristianos de triteísmo. Pero, aunque la ilustración fuese introducida para refutar la acusación de triteísmo y hacer más inteligible el misterio, fue una ilustración poco afortunada, puesto que implicaba una opinión hiperrealista sobre los universales.

El platonismo de san Gregorio a propósito de los universales se manifiesta más claramente en su De hominis opificio, donde distingue el hombre celestial, el hombreideal, o universal, del hombre terrenal, el que es objeto de experiencia. El primero, el hombre ideal, o, más bien, el ser humano ideal, existe solamente en la idea divina, y no tiene determinación sexual, no es ni macho ni hembra; el segundo, el ser humano de la experiencia, es una expresión del ideal, y está sexualmente determinado, además de «escindido», o parcialmente expresado en muchos individuos singulares.

Así, según Gregorio, las criaturas individuales proceden por creación, no por emanación, de la idea en el Logos divino. Esa teoría se remonta claramente al neoplatonismo y al filonismo, y fue adoptada por el primer filósofo sobresaliente de la Edad Media, Juan Escoto Eriúgena, que estuvo muy influido por los escritos de Gregorio de Nisa. Debe recordarse, sin embargo, que Gregorio no pretendió nunca que hubiera habido un hombre ideal histórico, sexualmente indeterminado; la idea divina de hombre sólo será realizada escatológicamente, cuando (según las palabras de san Pablo, en su interpretación por Gregorio) el hombre no sea macho ni hembra, puesto que en el cielo no habrá matrimonio. Dios creó el mundo por su abundancia de bondad y amor, para que pudiese haber criaturas que participasen de la divina bondad; pero, aunque Dios es bondad y creó el mundo por esa su bondad, no creó el mundo por necesidad, sino libremente. Dios ha dado al hombre una participación en esa libertad, y la respeta, permitiendo al hombre que elija el mal si así lo quiere. El mal resulta del libre albedrío del hombre, Dios no es responsable. Es verdad que Dios prevé el mal, y que lo permite, pero, a pesar de esa presciencia, Dios creó al hombre porque sabía también que finalmente conduciría de nuevo a todos los hombres hacia Sí mismo. Gregorio aceptó así la teoría origenista de la «restauración de todas las cosas»: todos los seres humanos, incluso Satanás y los ángeles caídos regresarán finalmente a Dios, al menos mediante los sufrimientos purificadores del más allá. En cierto sentido, pues, todo ser humano retornará al fin al Ideal y estará contenido en éste, aunque Gregorio aceptó la inmortalidad individual. Esa noción del retorno de todas las cosas a Dios, al Principio del cual provienen, y de la consecución de un estado en el que Dios es «todo en todo», fue también tomada por Juan Escoto Eriúgena de san Gregorio, y al interpretar el lenguaje algo ambiguo de Juan Escoto debe al menos recordarse el pensamiento de san Gregorio, aun admitiendo la posibilidad de que Escoto haya asignado un significado diferente a palabras similares. Pero, aunque san Gregorio de Nisa compartiera la teoría origeniana de la restauración de todas las cosas, no comparte con Orígenes la aceptación de la noción platónica de preexistencia, y en el De hominis opificio,[5] dice que el autor del De principiis se dejó extraviar por teorías griegas. El alma, que no está confinada a una determinada parte del cuerpo[7], es «una esencia creada (οὐσίαγεννητή), una esencia viviente, intelectual, con un cuerpo orgánico y sensitivo, una esencia que tiene el valor de dar vida y de percibir objetos sensibles, mientras duran sus instrumentos corpóreos» [8] . Como simple y sin composición (ἁπλῆνκαὶἀσύνθετον), el alma tiene el poder de sobrevivir al cuerpo , con el cual, sin embargo, se reunirá finalmente. El alma es, pues, espiritual e incorpórea; pero ¿en qué difiere del cuerpo?; pues el cuerpo, es decir, un objeto material concreto, se compone, según Gregorio, de cualidades que en sí mismas son incorpóreas. En el De hominis opificio dice que la unión de cualidades como color, solidez, cantidad, peso, da como resultado el cuerpo, mientras que su disolución significa la muerte del cuerpo. En el capítulo anterior ha propuesto un dilema: o las cosas materiales proceden de Dios, en cuyo caso Dios, como fuente de ellas, debería contener en Sí mismo materia, ser material, o bien, si Dios no es material, entonces las cosas materiales no proceden de Él, y la materia es eterna. Gregorio, sin embargo, rechaza tanto la materialidad de Dios como el dualismo, y la conclusión natural de ello debía ser que las cualidades de que están compuestas las cosas corpóreas no son materiales. Es verdad que, al afirmar la creación ex nihilo, Gregorio afirma que no podemos comprender cómo Dios crea las cualidades a partir de la nada; pero es razonable suponer que a sus ojos las cualidades que forman los cuerpos no son a su vez cuerpos: en realidad no podrían serlo, puesto que no hay cuerpo concreto excepto en y a través de su unión. Puede presumirse que Gregorio fue influido por la doctrina platónica de las cualidades, expuesta en el Timeo. Pues bien , ¿cómo, entonces, no son espirituales? Y, si son espirituales, ¿cómo es que el alma difiere esencialmente del cuerpo? La respuesta debía ser sin duda que, aunque las cualidades se unen para formar el cuerpo y, consideradas en su abstracción, no pueden ser llamadas «cuerpos», tienen sin embargo una relación esencial a la materia, puesto que su función es formar materia. Una dificultad análoga reaparece en relación con la doctrina aristotélico-tomista de la «materia» y la «forma». La «materia prima» no es en sí misma un cuerpo, sino uno de los principios del cuerpo; entonces, si se la considera en sí misma, ¿cómo difiere de lo inmaterial y espiritual? La filosofía tomista contesta que la materia prima nunca existe a solas por sí misma, y que tiene una exigenciade cantidad, una ordenación esencial a un cuerpo concreto, y puede presumirse que Gregorio de Nisa opinara parecidamente a propósito de sus cualidades primarias. Podemos advertir, de paso, que pueden suscitarse dificultades similares en relación con ciertas teorías modernas a propósito de la constitución de la materia. Puede suponerse razonablemente que si Platón viviese hoy saludaría con alegría esas teorías, y no es improbable que Gregorio de Nisa siguiera su ejemplo. Resulta claro, por lo dicho, que Gregorio de Nisa estuvo muy influido por el platonismo, el neoplatonismo y losescritos de Filón (habla, por ejemplo, de laὁμοίωσιςθεῷ como finalidad del hombre, de la «huida del solitario», de la «Justiciaen sí misma», del eros, y de la ascensión hacia la Belleza ideal); pero debe subrayarse que, aunque Gregorio indudablemente hiciese uso de temas y expresiones plotinianas, como también, en menor medida, de otras de Filón, no las entendió siempre, en modo alguno, en sentido plotiniano o filoniano. Al contrario, utilizó expresiones de Plotino o de Platón para exponer y formular doctrinas cristianas. Por ejemplo, la «semejanza a Dios» es obra de la gracia, un desarrollo bajo la acción de Dios, con la libre cooperación del hombre, de la imagen o εἰκώνde Dios impresa en el alma por el bautismo. Igualmente, la «Justicia-en-sí» no es una virtud abstracta, ni siquiera una idea en el Nous; es el Logos instalado en el alma, efecto de cuya habitación es la virtud participada. Ese Logos, además, no es el Nous de Plotino, ni el Logos de Filón; es la segunda persona de la Santísima Trinidad, y entre Dios y las criaturas no hay ninguna procesión intermediaria de hipóstasis subordinadas.

Finalmente, es digno de nota que san Gregorio de Nisa fue el primer verdadero fundador de la teología mística sistemática. También en ese campo utilizó temas plotinianos y filonianos, pero los empleó en sentido cristiano y en una estructura de pensamiento cristocéntrica. Naturalmente hablando, la mente del hombre está adaptada para conocer objetos sensibles, y al contemplar esos objetos la mente pued llegar a conocer de Dios y sus atributos («teología simbólica», que es en parte equivalente a la teología natural en sentido moderno). Por otra parte, aunque el hombre tiene por naturaleza como su objeto de conocimiento propio las cosas sensibles, esas cosas no son plenamente reales, son espejismos e ilusión, excepto como símbolos o manifestaciones de la realidad inmaterial, aquella realidad hacia la que el hombre es atraído espiritualmente. La tensión producida en el alma como consecuencia, conduce a un estado de ἀνελπιστίαo «desespero», que es el nacimiento del misticismo, puesto que el alma, atraída por Dios, abandona su objeto natural de conocimiento, sin ser sin embargo capaz de ver al Dios al que se siente atraída por el amor; entra entonces en las tinieblas, a las que el tratado medieval llama «la Nube del No-saber». (A ese estadio corresponde la «teología negativa», que tanta influencia tuvo en el Pseudo-Dionisio.) En el progreso del alma hay dos movimientos, el de interiorización del Dios uno y trino y el de la salida del alma fuera de sí misma, que culmina en el «éxtasis». Orígenes había interpretado intelectualmente el éxtasis filoniano, porque cualquier otra forma de éxtasis resultaba entonces sospechosa a causa de las extravagancias montanistas; pero Gregorio puso el éxtasis en la cúspide del esfuerzo del alma, y lo interpretó en primer y principal lugar como amor extático. La «oscuridad» que envuelve a Dios se debe primordialmente a la completa trascendencia de la esencia divina, y Gregorio saca la conclusión de que incluso en el cielo el alma está siempre pugnando por progresar, impulsada por el amor, para penetrar más profundamente en Dios. Un estado estático significaría saciedad o muerte: la vida espiritual exige progreso constante, y la naturaleza de la trascendencia divina impone el mismo progreso, puesto que la mente humana nunca puede comprender a Dios. En cierto sentido, pues, la «oscuridad divina» persiste siempre, y es cierto que san Gregorio dio prioridad a ese conocimiento en la oscuridad sobre el conocimiento intelectual, no porque despreciase el entendimiento humano, sino porque reconocía la trascendencia de Dios. El esquema gregoriano de la ascensión del alma tiene cierto parecido con el de Plotino; pero, al mismo tiempo, es enteramente cristocéntrico. El progreso del alma es obra del Logos divino, Cristo. Además, su ideal no es el de una unión solitaria con Dios, sino más bien una realización del Pleroma de Cristo; los progresos de un alma aportan gracia y bendición para otras, y la habitación de Dios en el individuo afecta a todo el cuerpo. El misticismo de Gregorio es también de caráctercompletamente sacramental: el εἰκώνes restaurado por el bautismo, la unión con Dios es fomentada por la eucaristía. Por último, los escritos de san Gregorio de Nisa son no solamente la fuente de la que el Pseudo-Dionisio y los místicos, hasta san Juan de la Cruz, recibieron, directa o indirectamente, gran parte de su inspiración, sino también la fuente de aquellos sistemas filosóficos cristianos que siguen el progreso del alma a través de diferentes estados de conocimiento y amor, hasta la vida mística y la visión beatífica. Si un escritor puramente espiritual como san Juan de la Cruz se encuentra en la línea que se remonta hasta san Gregorio, también está en ésta el filósofo san Buenaventura.

[1] De Vita Moysis, P. G., 44, 336 D. G.. 360 BC.
[2] Ver De Anima et Resurrectione; P. G., 46, 49 C.
[3] Cf. Contra Eunom., P. G., 45, 341. B.
[4] Cf. Orado Catechetica, P. G., 45.
[5] P. G., 44, 229 y sig.
[6] De anima et res, P. G., 46, 29.
[7] Ibíd., 44.
[8] Cáp. 24.

Arquivado em:São Gregório de Nissa

Deixe uma resposta

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair / Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair / Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair / Alterar )

Foto do Google+

Você está comentando utilizando sua conta Google+. Sair / Alterar )

Conectando a %s

Blogroll- Brasil

Blogroll- Portugal

Blogroll- USA

Hinos

Música Sacra - Natal

Música Sacra - Páscoa

Música Sacra - Quaresma

Música Sacra- Advento

Site Meter

  • Site Meter

Sites

Wordpress

%d blogueiros gostam disto: