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Obras da Patrística

Santo Ildefonso

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Arzobispo de Toledo; murió el 23 de Enero del año 667. Nació en el seno de una distinguida familia y fue sobrino de San Eugenio, su predecesor en la sede de Toledo. A temprana edad, a pesar de la oposición de su padre, abrazó la vida monástica en el monasterio de Agli, cercano a Toledo. Mientras era todavía un sencillo monje, fundó y dotó a un convento de monjas in Deibiensi villula. Sabemos por sus escritos que fue ordenado diácono ( alrededor del 630) por Heladio, quien había sido su abad y fue posteriormente elegido Arzobispo de Toledo. El propio Ildefonso llegó a ser Abad de Agli y en calidad de éste, fue uno de los firmantes, en el 653 y el 655, del Octavo y Noveno Concilios de Toledo. Fue llamado por el Rey Recesvinto, hacia finales del 657, para ocupar el trono arzobispal. Dirigió la Iglesia Toledana durante poco más de nueve años y fue enterrado en la Basílica de Santa Leocadia. A estos escasos pero auténticos detalles de su vida (son corroborados por el propio Ildefonso o por su inmediato sucesor, el Arzobispo Julián, en una breve nota biográfica la cual añade al “De viris ilustribus” de Ildefonso) se suman algunas dudosas o incluso legendarias anécdotas. Hacia el final del siglo octavo Cixila, Arzobispo de Toledo, adornó la biografía de su predecesor. En ella relata que Ildefonso fue el discípulo de Isidoro de Sevilla y rememora en particular dos maravillosas historias, de las cuales la segunda, ha sido tema favorito de hagiógrafos, poetas y artistas, ha estado durante siglos ligada a la memoria del santo. Se cuenta que Ildefonso se hallaba un día rezando ante las reliquias de Santa Leocadia, cuando la mártir surgió de su tumba y le agradeció al santo la devoción que mostraba a la Madre de Dios. Más adelante se cuenta que en otra ocasión, la Bendita Virgen María se le apareció en persona ataviada con vestimenta sacerdotal cómo recompensa por su celo al honrarla.

El trabajo literario de Ildefonso es más conocido que los detalles de su vida, sus méritos le han colocado en un lugar de honor dentro de los escritores españoles. Su sucesor, Julián de Toledo, en la nota a la que nos hemos referido anteriormente, nos informa que el propio santo dividió su trabajo en cuatro partes. La división primera y principal contenía seis tratados, de los cuales sólo dos se han conservado: “De virginitate perpetuâ sanctae Mariae adversus tres infideles” (estos tres infieles eran Jovellanos, Helvidio y “un Judío”), una verdadera bomba de trabajo que no obstante, muestra un espíritu de ardiente piedad y sitúa a Ildefonso en un lugar de honor entre los devotos siervos de la Virgen María; también un tratado dividido en dos libros: (1) “Annotationes de cognitione baptismi” y (2) “Liber de itineri deserti, quo itur post baptismum”. Investigaciones recientes han probado que el primer libro es solamente una nueva edición de un tratado muy importante recopilado, como muy tarde, en el siglo sexto, en el que Ildefonso solo contribuyó en algunos añadidos (Helfferich, “Der westgothische Arianisimus”, 1860, 41-49). La segunda parte de su trabajo contenía la correspondencia del santo; de esta porción todavía se conservan dos cartas de Quirico, Obispo de Barcelona, con las contestaciones de Ildefonso. La tercera parte comprende misas, himnos y sermones; y la cuarta, opuscula en prosa y verso, especialmente epitafios. Las ediciones de los trabajos completos de Ildefonso contienen cierto número de escritos, varios de los cuales pueden emplazarse en cada una de las dos últimas divisiones; pero algunas de ellas son de dudosa autenticidad, mientras que el resto son ciertamente el trabajo de otro autor. Además, Julián afirma que Ildefonso comenzó un buen número de otros trabajos escritos pero sus muchas ocupaciones no le permitieron poder acabarlos. Por otra parte, él no menciona un pequeño escrito el cual es ciertamente auténtico, el “De viris ilustribus” de Isidoro de Sevilla y esto no se debe tanto a un trabajo literario histórico, sino más bien a un escrito que pretendía glorificar a la Iglesia de Toledo y defender sus derechos como sede metropolitana.

ANTONIUS, Bibliotheca Hispana vetus, I (1696), 286-302; FLOREZ, Espana sagrada, V (1750), 275-91; 470-525; cf. XXIX (1775), 439-43; GAMS, Kirchengeschichte Spaniens, II (1874), i, 135-38; VON DZIALOWSKI, Isidor und Ildefons als Litterarhistoriker (Munster, 1898), 125-60; — for ancient biographies, see Bibl. Hagiogr. Lat., nos. 3917-26; — for modern works, see CHEVALIER, Repertoire des sources historiques du moyen age: Bio-Bibl. (Paris, 1905), s.v. Ildephonse. The principal edition of the saint’s works is that of LORENZANA, SS. PP. Toletanorum opera, I (1782), 94-451, reprinted in P.L., XCVI, 1-330.ALBERT PONCELET

Transcrito por Herman F. Holbrook
Traducido por Alicia Fernández

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São Isidoro de Sevilha

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Nació en Cartagena, España, alrededor del año 560; y murió el 4 de Abril del 636.

Fue hijo de Severino y Teodora. Su hermano mayor Leandro fue su predecesor inmediato en la Sede Metropolitana de Sevilla; mientras que su hermano menor San Fulgencio presidió el Obispado de Astigi. Su hermana Florentina fue una religiosa, de la que se dice que gobernó sobre cuarenta conventos y un millar de religiosas.

Recibió su educación elemental en la escuela Catedralicia de Sevilla. En esta institución, la primera de este género en España, el trivium y el cuatrivium eran enseñados por un cuerpo de docentes conformado por hombres muy cultos, entre los cuales estaba el arzobispo, Leander. Isidoro se aplicó con tal diligencia al estudio que en breve lapso de tiempo llegó a dominar el Latín, el Griego y el Hebreo. Permanece como una cuestión abierta, incluso en nuestros días, la de si Isidoro abrazó o no la vida monástica. La verdad es que aunque el mismo pudo no haberse afiliado nunca a ninguna orden religiosa, las tuvo en altísima estima. Desde su elevación al episcopado se constituyó así mismo en protector de los monjes. En el 619 pronunció un anatema contra cualquier eclesiástico que de cualquier manera molestase a los monasterios.

A la muerte de Leander, Isidoro lo sucedió en la Sede de Sevilla. Su largo ministerio en esta Sede coincidió con un periodo de desintegración y transición. Las antiguas instituciones y los estudios clásicos de la época del Imperio Romano iban desapareciendo aceleradamente Una nueva civilización se iba gestando en España a partir de la combinación de los variados elementos raciales aportados por los diversos pobladores. Durante casi dos siglos los Godos habían estado en pleno control de España y sus maneras bárbaras y su desprecio por el estudio amenazaban grandemente con retardar el desarrollo de la civilización. Dándose cuenta de que tanto el bienestar espiritual como el material de la nación dependían de la completa asimilación de los diversos elementos, San Isidoro se asignó a sí mismo la tarea de unificar en una homogénea nación a los variados pueblos que componían el Reino Hipano-Gótico. Con esta finalidad hizo uso de todos los recursos que le ofrecían tanto la religión como la educación. Sus esfuerzos fueron seguidos de un completo suceso. El Arrianismo, que había echado profundas raíces entre los Visigodos, fue erradicado, y la moderna herejía de los Acéfalos fue completamente sofocada desde sus inicios; ademaás, la disciplina religiosa fue fortificada por doquier.

A semejanza de Leander, participó activamente en los Concilios de Toledo y Sevilla. Con toda justicia se puede decir que en una gran medida fue debido al iluminado gobierno de estos dos ilustres hermanos que la legislación Visigoda, emanada de estos concilios, según los historiadores, ejerció una importante influencia en los orígenes del gobierno representativo. Isidoro presidió el Segundo Concilio de Sevilla, comenzado el 13 de Noviembre del 619 bajo el reinado de Sisebut. Pero fue el Cuarto Concilio Nacional de Toledo el que le proporcionó la oportunidad de prestarle uno de los más grandes servicios a su jurisdicción. En este concilio, iniciado el 5 de Diciembre del 633, todos los obispos de España, estando presente San Isidoro, a pesar de su avanzada edad, le encomendaron la presidencia de las deliberaciones, y fue el proponente de muchas nuevas legislaciones. Fue en este Concilio y por su influencia, que un decreto fue promulgado ordenando a todos los obispos establecer seminarios en las Catedrales de sus Ciudades según los parámetros de la escuela ya existente en Sevilla.

En su propia jurisdicción desplegó todos los recursos de la educación para contrarrestar la naciente influencia del barbarismo Gótico. Este fue el avivamiento espiritual que animó el movimiento educativo del cual Sevilla fue el centro. Tanto el estudio del Griego y del Hebreo como el de las artes liberales, fue prescrito. El interés por el derecho y la medicina fue también estimulado. Por la autoridad del cuarto concilio esta política educativa fue hecha obligatoria para todos los obispos del reino. Tiempo atrás los Árabes habían despertado el aprecio por la filosofía Griega, habían introducido a Aristóteles en su provincia.

Fue el primer escritor Cristiano en emprender la tarea de compilar para sus correligionarios una suma del conocimiento universal. Esta Enciclopedia compendió toda la ciencia, tanto la antigua como la moderna. En ella muchos fragmentos de los conocimientos clásicos fueron preservados y esto impidió que se perdieran irreparablemente. La fama de este trabajo le dio un nuevo ímpetu a los escritos enciclopédicos, los cuales dieron abundantes frutos en las subsiguientes centurias de la Edad Media. Su estilo, aunque simple y lúcido, no puede ser considerado como clásico. Revela muchas de las imperfecciones peculiares a todas las épocas de transición. Particularmente revela una desarrollada influencia Visigoda. Arévalo cuenta en todas los escritos de Isidoro 1640 palabras en Español.

Isidoro fue el último de los antiguos Filósofos Cristianos, y el último de los grandes Padres Latinos. Fue indudablemente el hombre más sabio de su época y ejerció una profunda influencia en la vida educativa Medieval. Su contemporáneo y hermano, Braulio, Obispo de Zaragoza, lo consideró como al hombre escogido por Dios para salvar al pueblo Español de la marea bárbara que amenazaba con inundar el comienzo de la civilización española. El Octavo Concilio de Toledo (653) registró su admiración por su carácter en estos luminosos términos: “El extraordinario doctor, el último ornamento de la Iglesia Católica, el hombre más sabio de los últimos tiempos, el siempre nombrado con reverencia, Isidoro”. Este tributo fue reconocido por el Decimoquinto Concilio de Toledo, acaecido en el 688.

Como escritor, Isidoro fue prolífico y versátil en grado extraordinario. Sus voluminosos escritos pueden ser en verdad considerados como el primer capítulo de la literatura Española. No, sin embargo, como un original e independiente escritor, sino como un infatigable compilador de todos los conocimientos existentes, esta literatura es mucho lo que le debe a él.

La más importante y en mucho la más conocida de todas sus obras son las “Etymologiae” u “Origines”, como también es conocida. Esta obra toma su nombre de la materia que constituye uno de sus libros. Fue escrita poco antes de su muerte, en la plena madurez de su pasmosa erudición, a petición de su hermano Braulio, Obispo de Zaragoza. Se trata de un inmenso depósito en el que es almacenado, sistematizado, y condensado, todo el conocimiento de su tiempo. A lo largo de una gran parte del Medioevo fue el texto más usado en las instituciones educativas. Tan altamente fue este mirado como un depositario de las enseñanzas clásicas que en una gran medida, reemplazo el uso de los trabajos individuales de los clásicos mismos. Ni siquiera el Renacimiento pareció disminuir la alta estima en la que era tenido, y de acuerdo con Arévalo, fue impreso diez veces entre 1470 y 1529. Además de las numerosas reimpresiones, la popularidad de las “Etymologiae” dio origen a muchas imitaciones inferiores. Esto proporciona abundante evidencia de que el autor poseyó un grande conocimiento íntimo de los poetas Griegos y Latinos. Entre todos, cita ciento cincuenta y cuatro autores entre Cristianos y paganos. Muchos de ellos los había leído en los textos originales y otros los consultó en las compilaciones en uso. En cuanto al estilo este trabajo enciclopédico es conciso y claro y en cuanto a su orden, admirable. Braulio, a quien Isidoro lo envió para su corrección, y a quien lo dedicó, lo divide en veinte libros.

  • Los primeros tres de estos libros presentan el trivium y el quadrivium. Todo el primer libro es dedicaco a la gramática, incluída la métrica. Imitando el ejemplo de Casiodoro y Boecio preservó la tradición lógica de la escuela reservando el segundo libro para la retórica y la dialéctica.
  • El libro cuarto trata de la medicina y las bibliotecas;
  • El libro quinto, del derecho y la cronología;
  • El sexto libro, de los libros eclesiásticos y los oficios;
  • El séptimo libro, de Dios y de las jerarquías celestes y terrestres;
  • El octavo libro de la Iglesia y de las sectas y de las más modernas numera no menos que sesenta y ocho;
  • El libro noveno habla del lenguaje, los pueblos, los reinos y los títulos oficiales;
  • El libro décimo de las etimologías;
  • El libro once, del hombre;
  • El libro doce, de las bestias y los pájaros;
  • El libro trece, del mundo y sus partes;
  • El libro catorce de la geografía física;
  • El libro quince, de los edificios públicos y de las avenidas;
  • El libro dieceseis, de las piedras y los metales;
  • El libro diecisiete, de la agricultura;
  • El libro dieciocho, de la terminología de la guerra, la jurisprudencia, y los juegos públicos;
  • El libro diecinueve, de los buques, las casas y los vestidos;
  • El libro veinte, de las proviciones, los utensilios domésticos y agrícolas y los mobiliarios.

En el libro segundo, tratando de la dialéctica y la retórica, Isidoro debe mucho a las traducciones del Griego de Boecio. Caelius Aurelianus contribuye generosamente en aquella parte del cuarto libro que trata de la medicina. Lactancio es el autor más extensamente citado en el libro once, que trata sobre el hombre. El doce, trece y catorce libros se basan abundantemente en los escritos de Plinio y Solinus; mientras que el perdido libro “Prata” de Suetonio parece haber inspirado el plan general de la “Etymologiae” al igual que muchos de sus detalles.

Similar en su carácter general a las “Etymologiae” es un trabjo titulado “Libri duo differentiarum”. Los dos libros de los cuales este se compone se titulan respectivamente, “De differentiis verborum” y “De differentiis rerum”. El primero es un diccionario de sinóninmos que trata de la diferencia entre palabras con una considerable erudición, y no poca ingenuidad; el último es una exposición de ideas teológicas y ascéticas, tratando en particular acerca de la Trinidad y de la naturaleza humano-divina de Cristo. Probablemente fue inspirado por un trabajo similar de Cato como suplemento a los primeros dos libros de las “Etymologiae”.

  • El “Synonyma”, o, como este es llamado a causa de su peculiar desarrollo, “Liber lamentationum”, es en alguna maenera ilustrativo del primer libro de “Differentyae”. Este es pensado en la forma de un diálogo entre el Hombre y la Razón. El peso general del diálogo es que el Hombre lamenta la condición a la que ha sido reducido por el pecado, y la Razón lo conforta con el conocimiento de cómo puede él pese a todo alcanzar la felicidad eterna, la segunda parte de este trabajo consite en una disertación acerca del vicio y de la virtud. El “De natura rerum”, manual de física elemental, fue compuesto a petición del Rey Sisebut, a quien es dedicado. Trata acerca de astronomía, geografía, y otras cosas. Es uno de los más conocidos libros de Isidoro y gozó de una amplia popularidad durante la Edad Media. La autenticidad del “De ordine creaturarum” ha sido cuestionada por muchos críticos, bien que aparentemente sin una buena razón. Arévalo sin dudar lo atribuye a Isidoro. Está dividido en varias questiones espirituales y físicas, tales como la Trinidad, las consecuencias del pecado, el océano, los cielos y los cuerpos celestiales.
  • La materia histórica y biográfica es tratada en tres importantes trabajos. De estos el primero, “Chronicon”, es una crónica universal. En el prefacio Isidoro agradece y reconoce su deuda con Julio africano, con San Jerónimo y a través de este con Eusebio; y con Victor de Tunnuna.
  • La “Historia de regibus Gothorum, Wandalorum y Suevorum” trata acerca de los reyes Góticos cuyas conquistas y gobierno influenciaron pronfundamente la civilización española. La historia de los Vándalos y de los Suevos es tratada en dos cortos apendices. Este trabajo es tenido como el de mayor autoridad en relación con la historia Gótica en el oeste. Contiene el interesante dato de que los Godos descienden de Gog y Magog. Como otros trabajos históricos de Isidoro, este se basa anteriores trabajos históricos, de los cuales es un compendio. Ha llegado a nosotros en dos recensiones, una de las cuales termina con la muerte de Sisebut (621), y la otra continua con los cinco años del reinado de Swintila, su sucesor.
  • “De viris illustribus” es un trabajo de biografía Cristiana y constituye uno de los más importantes capítulos de la literature patrológica. Al número de ilustres escritores mencionados allí Braulio agregó el nombre del mismo Isidoro. Un corto apéndice con una lista de teólogos Españoles fue añadida por un discípulo de Braulio, Ildefonso de Toledo. Es una continuación del trabjo de Gennadius, un sacerdote Semipelagiano de Marsella, que escribió entre el 467 y el 480. Esta obra de Gennadius fue a su vez una continuación del trabajo de San Jerónimo.

Entre los escritos de Sagrada Escritura y Teología de San Isidoro los siguientes son especialmente dignos de mención:

  • “De ortu et obitu patrum qui en Scriptura laudibus efferuntur” es una obra que trata de las más notables personalidades de las Escrituras. Contiene más de un pasaje que a la luz de los modernos estudios es ingenuo o fantástico. La cuestión de la autenticidad ha sido planteada aunque completamente sin razón con respecto a esta obra.
  • “Allegoriae quaedam Sacrae Scripturae” trata del alegorico significado que se le asigna a los más conspicuos caracteres bíblicos. En total son doscientos quince personalidades del antiguo y del nuevo testamento que son en ella tratados.
  • “Liber numerorum qui in Sanctis Scripturis occurrunt” es una curiosa disetación sobre el significado místicos de los números en las Escrituras.
  • “In libros Veteris et Novi Testamenti prooemia”, como su nombre lo indica es una introducción general a las Escrituras, con una especial introducción para algunos libros del Antiguo y del Nuevo Testamento.
  • “Secretorum expositiones sacramentorum, seu quaestiones in Vetus Testamentum” es una traducción mística de los libros del Antiguo Testamentyo Génesis, Éxodo, Levítico, Números, Deuterononio, Josué, Jueces, Reyes, Esdras y los Macabeos. Está basado en los escritos de los primeros padres de la Iglesia.
  • “De fide catholica ex Veteri et Novo Testamento, contra Judaeos” es uno de los más conocidos y más meritorios trabajos de Isidoro. De carácter apologético-polémico, dedicado a Florentina, su hermana, a cuya petición se dice corresponder su escritura. Su popularidad fue infinita en la Edad Media, y fue traducida a muchas lenguas vernáculas de esta época. Trata de las profecías Mesiánicas, del paso de la Antigua Ley, y de la Revelación Cristiana. La primera parte habla de la Segunda Persona de la Trinidad, y su regreso al final de los tiempos. La segunda parte es presenta la increencia de los Judios, del llamado a los Gentiles, y de la superación del Sabbath. En su conjunto es una apelación a los judíos para que acepten el Cristianismo.
  • “Sententiarum libri tres” es un compendio de teología dogmática y moral. Gregorio el Grande y San Agustín son los que más contribuyen en su contenido. Los atributos divinos, la creación, el mal, y otros varios aspectos son tratados en el primer libro. El segundo tiene un variado carácter mientras que el tercero trata de las órdenes eclesiásticas, del juicio y del castigo de Dios. Se cree que este libro influenció grandemente a Pedro Lombardo en sus famosas “Book of Sentences”,
  • “De ecclesiasticis officiis” se divide en dos libros, “De origine officiorum” y “De origine ministrorum”. En el primero Isidoro trta del culto Divino y particularmente de la liturgia Española antigua. Contiene además una lúcida explicaciónde la Santa Eucaristía. El segundo trata de la jerarquía de la Iglesia y de los varios estados de vida. En este mucha interesante información puede ser cencontrada con relación al desarrollo de la música en general y de sus adaptaciones al las necesidades del Ritual.
  • “Regula monachorum” es un modo de vida prescrito a los monjes, y además trata de una manera general acerca del estado monástico. El escritor dá abundantes pruebas de la democracia Cristiana en la vida religiosa por cuanto permite el acceso a todo hombre a cualquiera nivel y estado de vida. Ni siquiera los esclavos fueron excluídos. “Dios”, dice, “no ha hecho diferencia entre el alma del esclavo y aquella del libre”. Insiste en que en el monasteriotodos son iguales a los ojos de Dios y de la Iglesia.

La primera edición de las obras de Isidoro fue publicada por Michael Somnius (París, 1580). Otra edición completa está basada en los manuscritos de Gomez, con notas de Perez y Grial (Madrid, 1599). Basada casi completamente sobre la edición de Madrid es aqulla publicada por Du Breul (París, 1601; Cologne, 1617). La última edición de las obras de Isidoro, la cual es considerada como la mejor,es la de Arévalo (7 volúmenes, Roma, 1797-1803). Se encuentra en P. L., LXXXI-LXXXIV. La “De natura rerum” fue editada por G. Becker (Berlin, 1857). Th. Mommsen editó los escritos históricos de san Isidoro (“Mon. Germ. Hist.: Auct. antiquiss.”, Berlin, 1894). Coste produjo una taducción alemana de la “Historia de regibus Gothorum, Wandalorum et Suevorum” (Leipzig, 1887).

JOHN B. O’CONNOR
Traducido por José Octavio Lara, Pbro. Parroquia Nuestro Señor de los Cristales

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São Vicente de Lérins

Escritor eclesiástico del sur de la Galia del siglo V; se celebra el 24 de mayo.

Su obra es más conocida que su vida. Casi todo lo que sabemos de él está recogido en “De viris illustribus” (lxiv) de Genadio. Ingresó en el monasterio de Lérins (llamada hoy Isla de San Honorato), donde, bajo el pseudónimo de Peregrino, escribió su “Commonitorio” (434). Murió antes del 450, probablemente poco después del 434. San Eucherio de Lyon habla de él como de un hombre santo, reputado por su elocuencia y sabiduría. No hay pruebas evidentes que identifiquen a Vicente con Mario Mercator, pero sí es probable, si no cierto, que Vicente sea el autor contra el que Próspero, el amigo de San Agustín, dirige sus “Responsiones ad capitula objectionum Vincentianarum”, ya que Vicente era semipelagiano, y por ello, contrario a la doctrina de San Agustín.

Hoy se considera que [Vicente] empleó contra San Agustín su principio básico: “debe considerarse como cierto aquello que ha sido creído por todos, siempre y en todas partes”. Dado que vivía en un lugar profundamente influido por el semipelagianismo, los escritos de Vicente muestran varios puntos doctrinales cercanos a Casiano y a Fausto de Riez, que se convirtió en abad de Lérins en la época en la que Vicente escribió el “Commonitorio”, y usan expresiones técnicas muy parecidas a las empleadas por los semipelagianos contra Agustín; pero, como observa Benedicto XIV, eso ocurrió antes de que la Iglesia decidiese la controversia.

El “Commonitorio” es la única obra de Vicente que se ha conservado cuya autoría se le atribuye con certeza. Las “Objetiones Vicentianae” sólo las conocemos a través de la refutación de Próspero. Parece probable que colaborara —o al menos las inspirara— en las “Objetiones Gallorum”, contra las que Próspero también escribe en su libro.

La obra contra Potino, Apolinar, Nestorio, etc, que pretendía emprender (Commonitorio, xvi), si alguna vez la llegó a escribir, no ha llegado a nuestros días. El “Commonitorio”, escrito por su autor como un libro de apuntes que le sirviera de recordatorio, ayuda y guía en la fe siguiendo la tradición de los Padres, comprendía dos “commonitoria” diferentes, de los cuales el segundo no se conserva, salvo por el pequeño resumen que aparece al final del primero, hecho por el propio autor, que se queja de que alguien se lo ha robado. Ni Genadio, que escribió hacia los años 467-80, ni ninguno de los manuscritos que hoy conocemos han permitido hallar ninguna otra huella de él.

Es difícil determinar exactamente en qué se diferenciaba el segundo “commonitorium” del primero. En el que se ha conservado desarrolla (capítulos i-ii) una regla práctica para distinguir la herejía de la verdadera doctrina: básicamente la Sagrada Escritura, y, si ello no bastara, la tradición de la Iglesia Católica. Aquí se halla el famoso principio que fue fuente de tanta controversia durante el Concilio Vaticano II: “Magnopere curandum est ut id teneatur quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est”. Cuando alguna nueva doctrina surja en el seno de la Iglesia —donatismo, por ejemplo— habrá que adherirse con firmeza a la creencia de la Iglesia Universal; y suponiendo que la nueva doctrina fuera de tal naturaleza que llegara a contaminarla casi por completo, como ocurrió con el arrianismo, habrá que aferrarse a la doctrina de más antigüedad; si incluso en ella hallamos algún error, sostendremos lo establecido por los Concilios generales, o en su defecto, lo aprobado por aquellos que en diferentes épocas y lugares se mantuvieron siempre firmes en la unanimidad de la fe católica (iii-iv).

Estos principios han sido aplicados por San Ambrosio y los mártires en la lucha contra donatistas y arrianos, y por San Esteban, que luchó contra el rebautismo; también los hallamos en San Pablo (viii-ix). Si Dios permite que nuevas doctrinas heréticas o desviadas sean enseñadas por hombres distinguidos como Tertuliano, Orígenes, Nestorio, Apolinar, etc. (x-xix), no es sino para ponernos a prueba. El católico no admite ninguna de estas novedosas doctrinas, como vemos en I Tim., vi, 20-21 (xx-xxii, xxiv). Sin por ello negar toda oportunidad de progresar en la fe, sino antes bien para que ésta crezca como e grano y la semilla o en el mismo sentido y en el mismo pensamiento, “eodem sensu ac sententia”, aquí es donde viene el conocido pasaje sobre el desarrollo dogmático: “crescat igitur. . .” (xxiii). El hecho de que los herejes usen la Biblia lo les libra en absoluto de ser herejes, ya que la usan para un mal fin, que les hace merecedores del demonio (xxv-xxvi). El católico interpreta las Escrituras según las reglas arriba enumeradas (xxvii-xxviii). A continuación concluye con una recapitulación de todo el “Commonitorium” (xxix-xxx).

Todo esto, escrito en un estilo literario, plagado de expresiones clásicas, pero con una línea de desarrollo discursivo fácil y hasta familiar, con digresiones a cual más comunicativa que se multiplican una tras otra. Las dos ideas clave que más llaman la atención de todo el libro son la que concierne a la fidelidad a la tradición (iii y xxix) y al progreso de la doctrina católica (xxiii). La primera, llamada a menudo el canon de Vicente de Lérins -que Newman consideraba más adecuado para determinar lo que no es que lo que es Doctrina católica- ha sido a menudo objeto de controversias. Según su autor, este principio debería decidir el valor de un nuevo punto doctrinal antes de que la Iglesia emita su juicio sobre él. Vicente lo propone como medio para poner a prueba las novedades que puedan surgir respecto a un punto doctrinal. Este canon ha sido interpretado de diferentes maneras; algunos autores creen que su verdadero significado no es el que Vicente pretendía cuando lo usó contra las ideas de Agustín. No puede negarse que, a pesar de lo lúcido de su formulación, la explicación del principio y su aplicación a hechos históricos no siempre es fácil; incluso teólogos como de San y Franzelin, cuyos puntos de vista suelen coincidir, están en desacuerdo en esto. Vicente muestra claramente que su principio debe ser entendido en un sentido relativo y disyuntivo, y no de una manera absoluta uniendo los tres principios en uno: “ubique, semper, ab omnibus”; antigüedad no debe entenderse en sentido relativo, sino en el sentido de un relativo consenso de la antigüedad. Cuando habla de las creencias generalmente admitidas es más difícil establecer si se refiere a creencias implícita o explícitamente admitidas; para las segundas, el canon es verdadero y aplicable en ambos sentidos: afirmativo (lo que es católico) y negativo o exclusivo (lo que no es católico); para las primeras, el canon es verdadero y aplicable en sentido afirmativo, pero ¿puede decirse lo mismo en su sentido negativo o exclusivo sin poner a Vicente en contradicción con todo lo que él mismo afirma sobre el progreso de la doctrina revelada?

El “Commonitorium” ha sido abundantemente traducido y publicado. Señalaremos aquí la primera edición de Sichardus, de 1528, y las de Baluze (1663, 1669, 1684, París), de las cuales la mejor es la última, que aúna el contenido de los cuatro manuscritos que se conservan. Éstos fueron usados también para la edición de Rauchsen en su nueva y cuidada selección (“Florilegium patristicum”, V, Bonn, 1906). De uso académico son las de Julicher (Friburgo, 1895) y Hurter (Innsbruck, 1880, “SS. Patrum opuscula selecta”, IX), con útiles notas.

BARDENHEWER-SHAHAN, Patrology (St. Louis, 1908), 520-2; Kiln, Patrologie, II (1908), 371-5; KOCH, Vincent von Lérins und Gennadius in Texte und Untersuchungen, XXXI, 2 (1907); BUNETIERE, and DE LABRIOLLE, S. Vincent de Lérins; La pensee chretienne (Paris, 1906).

J. DE GHELLINCK
Transcrito por Barbara Jane Barrett
Traducido por Alejandra G. Bonilla

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São Paulino

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(Pontius Meropius Anicius Paulinus)

Nació en Burdeos alrededor del 354 y murió el 22 de Junio del 431. Procedía de una distinguida familia de Aquitania y su educación fue confiada al poeta Ausonius. Llegó a ser Gobernador de la provincia de Campania pero pronto se dio cuenta que no podía encontrar en la vida pública la felicidad que buscaba. Desde el 380 al 390 vivió, casi enteramente, en su tierra natal. Se casó con una española llamada Teresa. Gracias a ella, al Obispo Delfino de Burdeos y al sucesor de este, el Presbítero Amando junto a San Martín de Tours que le curó de una enfermedad ocular, se debió su conversión. Él y su hermano fueron bautizados conjuntamente por Delfino. Cuando Paulino perdió a su único hijo, ocho días después de su nacimiento, al poco tiempo fue acusado de asesinar a su hermano. Entonces, él y su esposa, decidieron retirarse del mundo y abrazar la vida monástica. Se fueron a España alrededor del 390.

En las Navidades del 394 o 395 los habitantes de Barcelona le obligaron a ordenarse, lo cual no fue canónico, ya que él no había recibido previamente las otras órdenes. Siendo especialmente devoto de San Félix, el cual había sido enterrado en Nola (Campania), construyó una magnífica avenida que conducía directamente a la iglesia que contenía la tumba del santo y junto a esta, construyó un hospital. Decidió asentarse allí con Teresa y distribuyó gran parte de sus posesiones entre los pobres. En el 395 se trasladó a Nola donde llevó una vida monacal ascética y rigurosa a la vez que contribuyó generosamente a la Iglesia con el acueducto en Nola y con a construcción de las basílicas en Nola, Fondi, etc. La basílica de Nola contaba con cinco naves y tenía cinco capillas (cubicula) en cada lado y un ábside en forma de trébol. Esta estaba conectada con la capilla mortuoria de San Félix mediante una galería. Esta parte estaba ricamente decorada con mármol, lámparas y lustres de plata, pinturas, porta-tallas e inscripciones. En el ábside había un mosaico que representaba la Trinidad del cual, en 1512, aparecieron algunos restos.

Alrededor del 409, Paulino fue elegido Obispo de Nola. Durante veinte años desempeñó sus obligaciones en el cargo de manera elogiosa. Sus cartas contienen muchas citas y alusiones bíblicas, tanto en el fondo de su contenido como en el lenguaje empleado. Genadio menciona los escritos de Paulino en su continuación de “De Viris Illustribus” (xlix) de San Jerónimo. El panegírico sobre el Emperador Teodosio , desgraciadamente, se perdió junto con el “Opus sacramentorum et hymnorum”, la “Epistolae ad Sororem”, el tratado del “De Regibus” de Suetonio, el cual Ausonio menciona. Se han conservado cuarenta y nueve cartas dirigidas a amigos tales como Sulpicio Severo, San Agustín, Delfino, el obispo Vitricio de Rouen, Desiderio, Amando, Pamachius, etc. También permanecen treinta y tres poemas. Después del 395 cada año compuso un himno para la conmemoración de San Félix en el que principalmente, glorificaba la vida, obra y milagros de su Santo Patrón. Remontándose en el tiempo presentó varios motivos religiosos y poéticos. Las partes épicas se reflejan de manera muy vívida, los poemas llenos de realismo, sencillo entusiasmo y una ardiente apreciación de la naturaleza. Se han conservado trece de los catorce poemas y fragmentos.

Destacables entre sus otras obras son las epístolas a Ausonio, el himno nupcial a Julianus que exalta la dignidad y santidad del matrimonio cristiano y un poema escrito para consolar a los padres de Celso en la muerte de su hijo. A pesar de que el estilo de Paulino posee una gran versatilidad y belleza , no está del todo libre de manierismos y de la cultura ornamental de su época. Todos sus escritos emanan encanto, personalidad ideal, liberada de ataduras terrestres en un afán por elevarse. En sintonía con Agustín, en lo tocante a la veneración de santos y reliquias, él también tenía una idea un tanto exagerada. Su carta xxxii, dirigida a Sulpicio Severo, ha recibido una especial atención porque en ella describe la Basílica de Nola, la cual construyó, dando numerosos informes sobre su existencia, construcción y propósito de los monumentos cristianos. De Paulino también tenemos información concerniente a San Pedro en Roma. Durante su vida Paulino fue considerado santo. Su cuerpo fue enterrado primero en la Catedral de Nola; después en Benevento, más tarde fue trasladado por Oto III a San Bartolomeo all´Isola en Roma para finalmente, de conformidad con la regulación de Pío X del 18 de Septiembre de 1908 (Acta Apostolicae Sedis, I, 245sq.) retornar a la Catedral de Nola. Su festividad que se celebra el 22 de Junio, fue elevada a la categoría de doble.

KLEMENS LÖFFLER
Transcrito por Michael C. Tinkler
Traducido por Alicia Fernández Jarrin

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Cirilo de Alexandria

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Doctor de la Iglesia. San Cirilo es conmemorado en la Iglesia Occidental el 28 de Enero; en the Greek Menaea se encuentra el 9 de Junio, y (junto con San Atanasio) el 18 de Enero.
Parece haber sido de una familia de Alejandría y era hijo del hermano de Teófilo, Patriarca de Alejandría; si él es el Cirilo a quien se refiere Isidoro de Pelusium en Ep. xxv of Bk. I, fue monje por un tiempo. Acompañó a Teófilo a Constantinopla cuando ese obispo convocó el “Sínodo del Roble ” en el año 402 y depuso a San Juan Crisóstomo. Teófilo falleció el día 15 de Octubre de 412, y el 18, Cirilo fue consagrado como su sucesor, pero sólo después de un enfrentamiento entre quienes lo apoyaban y aquellos que estaban a favor de su rival Timoteo.

Sócrates se queja amargamente que uno de sus primeros actos fue saquear y cerrar las iglesias de los Novatians. También expulsó de Alejandría a los judíos, quienes habían formado allí una comunidad floreciente desde los tiempos de Alejandro Magno. Pero ellos habían provocado tumultos y masacrado a los cristianos y, para defenderlos, Cirilo, personalmente, reunió una muchedumbre. Esto pudiera haber sido la única defensa posible, ya que Orestes, Prefecto de Egipto, quien estaba sumamente enojado por la expulsión de los judíos, también estaba receloso del poder de Cirilo, que ciertamente rivalizaba con el suyo. Desde Nitria, llegaron quinientos monjes para defender al patriarca. En un enfrentamiento que se produjo, Orestes resultó herido en la cabeza por una piedra lanzada por un monje llamado Ammonius. El prefecto ordenó que Ammonius fuera torturado hasta morir y el joven y fiero patriarca honró por un tiempo sus restos, como si fueran los de un mártir.

Los Alejandrinos siempre fueron levantiscos, tal como lo comentan Sócrates (VII, vii) y el mismo San Cirilo (Hom. for Easter, 419). En uno de tales tumultos, en el año 422, fue muerto el prefecto Callistus, y en otro ocurrió el asesinato de la filósofa Hypatia, a quien se respetaba muchísimo por sus enseñanzas del neo-Platonismo, y contaba con una edad muy avanzada y (se dice) muchas virtudes. Ella era amiga de Orestes, y muchos creían que se oponía a la reconciliación entre el prefecto y el patriarca. Una turba encabezada por un lector llamado Pedro, la arrastró hasta una iglesia y arrancó su carne a pedazos hasta que murió.

Sócrates dice que esto ocasionó una gran desgracia sobre la Iglesia de Alejandría y su Obispo; pero un lector, en Alejandría, no era un miembro del clero (Scr., V, xxii), y Sócrates no sugiere que Cirilo tuviera la culpa. Damascius, de hecho, sí lo acusa, pero él es una autoridad posterior y un enemigo declarado de los cristianos.
Teófilo, el perseguidor de Crisóstomo, no tuvo el privilegio de la comunión con Roma desde la muerte de ese santo, en el año 406, hasta que él mismo falleciera. Durante varios años, Cirilo también se negó a colocar el nombre de San Crisóstomo en los dípticos de su iglesia, a pesar de los pedidos de Atticus. Parece que posteriormente cedió a la influencia de su padre espiritual, Isisdore de Pelusium (Isid., Ep. I, 370). Sin embargo, incluso después del Concilio de Éfeso, ese santo todavía halló algo para reprocharle sobre este asunto (Ep. I, 310). Por lo menos parece que Cirilo hacía tiempo contaba con la confianza de Roma.

Era el invierno de los años 427-28 cuando the Antiochene Nestorio se convirtió en Patriarca de Constantinopla. Sus enseñanzas heréticas pronto fueron de conocimiento de Cirilo. Contra él, Cirilo enseñó el uso del término Theotokus en su carta Paschal del año 429 y en una carta a los monjes de Egipto. Luego hubo un intercambio de correspondencia con Nestorio, en un tono más moderado del que pudiera haberse esperado. Nestorio envió sus sermones al Papa Celestino, sin obtener respuesta, ya que el pontífice escribió a San Cirilo, solicitándole mayor información. Roma estaba a favor de San Juan Crisóstomo, contra Teófilo, aunque la ortodoxia de éste no había sido censurada, ni se había aprobado los poderes patriarcales ejercidos por los obispos de Constantinopla. Para San Celestino, Cirilo no sólo era el primer prelado del Oriente, sino también el heredero de las tradiciones de Atanasio y Pedro. La confianza del Papa no fue defraudada. Cirilo había aprendido la prudencia. Pedro había intentado, sin éxito, nombrar un Obispo de Constantinopla; Teófilo había depuesto a otro. Cirilo, aunque en este caso Alejandría estaba en su derecho, no actúa en su propio nombre, sino que denuncia a Nestorio ante San Celestino, ya que las antiguas costumbres, dice, lo convencieron de presentar el asunto ante el Papa. Él plantea todo lo que había ocurrido y ruega a Celestino decretar lo que considerara adecuado (typosai to dokoun– una frase que el Dr. Bright elige para suavizar al “formular su opinión”), y también comunicarla a los Obispos de Macedonia y del Oriente (es decir, el Patriarcado Antiochene).

La respuesta papal fue de una severidad sorprendente. Él ya había encargado a Cassian que escribiera su muy conocido tratado sobre la Encarnación. En esta ocasión llamó a un concilio (tales concilios romanos eran aproximadamente equivalentes a las actuales congregaciones romanas), y envió una carta a Alejandría, con copias a Constantinopla, Philippi, Jerusalén, y Antioquía. Cirilo debería asumir la autoridad de la Sede Romana y reprender a Nestorio diciéndole que a menos que se retractara dentro de los diez días de recibido este ultimátum, él sería separado de “nuestro cuerpo” (los papas de ese entonces tenían la costumbre de referirse a otras iglesias como “miembros”, de los cuales ellos eran la cabeza; el cuerpo es, por supuesto, la Iglesia Católica). En caso que Nestorio no se sometiera, Cirilo is to “provide for” the Iglesia de Constantinopla. Semejante sentencia de excomunión y deposición no debe confundirse con el simple retiro de la comunión por parte de los papas al mismo Cirilo en una etapa anterior, a Teófilo, o, en Antioquía, a Flavian o Meletius. Este era el decreto que Cirilo había solicitado. Dado que Cirilo ya había escrito dos veces a Nestorio, su exhorto en nombre del Papa debe considerarse como una tercera advertencia, después de la cual no se otorgaría gracia alguna.

San Cirilo convocó a un concilio de los obispos a su cargo, y redactó una carta conteniendo doce proposiciones que Nestorio tendría que considerar anatemas. La epístola no tenía carácter conciliador, y Nestorio quizás quedó muy sorprendido. Las doce proposiciones no provenían de Roma, y tampoco estaban igualmente claras; una o dos de ellas, posteriormente, estuvieron entre las authorities invocadas por los herejes Monofisitas en su propio beneficio. Cirilo encabezaba la escuela teológica rival de la de Antioquía, donde Nestorio había estudiado, y era el rival hereditario del Constantinopolitan would-be patriarch. Cirilo también le escribió a Juan, Patriarca de Antioquía, informándole sobre los hechos e insinuándole que si Juan apoyaba a su viejo amigo Nestorio, se vería aislado contra Roma, Macedonia y Egipto. Juan entendió el mensaje y le pidió a Nestorio que cediera. Mientras tanto, in la misma Constantinopla, mucha gente decidió alejarse de Nestorio, y el emperador Teodosio II había sido convencido para que convocara a un concilio general que tendría lugar en Éfeso. Las cartas imperiales se despacharon el 19 de Noviembre, en tanto que los obispos enviados por Cirilo llegaron a Constantinopla recién el 7 de Diciembre. Nestorio, quizás como se esperaba de él, se negó a aceptar el mensaje de su rival, y el 13 y 14 de Diciembre predicó en público contra Cirilo, llamándolo calumniador, y acusándolo de haber empleado sobornos (lo cual posiblemente era cierto, ya que era una práctica habitual); pero se declaró dispuesto a utilizar la palabra Theotokos. Él envió estos sermones a Juan de Antioquía, quien los prefirió a los anatemas de Cirilo. Nestorio, sin embargo, emitió doce proposiciones con anatemas adjuntos. Si las proposiciones de Cirilo pudieran considerarse como que negaban las dos naturalezas en Cristo, las de Nestorio apenas ocultaban su creencia en dos personas distintas. Theodoret presionó aún más a Juan, y escribió un tratado contra Cirilo, al que este último respondió con cierta calidez. Él también escribió una “Respuesta”, en cinco libros, a los sermones de Nestorio.
Ya que todavía faltaba inventarse la idea propia del siglo quince, de un concilio ecuménico superior al Papa, y sólo había un antecedente de semejante asamblea, no nos sorprende que San Celestino recibiera con entusiasmo la iniciativa del emperador. (Ver EPHESUS, COUNCIL OF.) Nestorio encontró las iglesias de Éfeso cerradas para él, cuando llegó con el comisionado imperial, el Conde Candidian, y su propio amigo, el Conde Irenaeus. Cirilo llegó con cincuenta de sus obispos. Palestina, Creta, Asia Menor, y Grecia agregaron lo suyo. Pero Juan de Antioquía y sus obispos demoraban en llegar. Cirilo puede haber pensado, correcta o incorrectamente, que Juan no deseaba estar presente en el juicio de su amigo Nestorio, o que deseaba ganar tiempo para él, así que dio inicio al concilio, sin Juan, el 22 de Junio, a pesar de la solicitud de sesentaiocho obispos para postergarlo. Este fue un error inicial, con resultados desastrosos.
Los emisarios de Roma no habían llegado, por lo que Cirilo no tenía respuesta a la carta que le había escrito a Celestino preguntándole “si el santo sínodo debía recibir a un hombre que estaba en contra de lo establecido por el sínodo, o si, because the time of delay had elapsed, la sentencia todavía seguía vigente”. Cirilo podría haber asumido que el Papa, al estar de acuerdo en enviar sus emisarios al concilio, tenía la intención de que Nestorio tuviera un juicio completo, pero era más conveniente suponer que el ultimátum de Roma no había sido suspendido y que el concilio debía regirse por el mismo. Por lo tanto, asumió el rol de presidente, no sólo como el de mayor rango, sino también ocupando el lugar de Celestino, aunque él no puede haber recibido ningún nuevo encargo del Papa. Se mandó llamar a Nestorio, para que explicara su negativa a la anterior advertencia de Cirilo en nombre del Papa. Él se negó a recibir a los cuatro obispos enviados por el concilio. En consecuencia, nada quedaba por hacer, excepto el procedimiento formal. Por los cánones, el concilio tenía que deponer a Nestorio por su contumacia, ya que él no se haría presente y, por la carta de Celestino, tenía que condenarlo por herejía, ya que no se había retractado. Se leyó la correspondencia entre Roma, Alejandría, y Constantinopla, y algunos testimonios que demostraban los errores de Nestorio. La segunda carta de Cirilo a Nestorio fue aprobada por todos los obispos. Se condenó la respuesta de Nestorio. No hubo intercambio de ideas. La carta de Cirilo y los diez anatemas no tuvieron comentario alguno. Todo se concluyó en una sola sesión. El concilio declaró que “se veía obligado” por los cánones y la carta de Celestino, a deponer y excomulgar a Nestorio. Los emisarios papales, que se habían retrasado por el mal tiempo, llegaron el 10 de Julio y confirmaron solemnemente la sentencia, por la autoridad de San Pedro. La negativa de Nestorio a comparecer había dejado sin efecto el permiso que ellos traían del Papa para otorgarle el perdón, si se arrepentía. Mientras tanto, Juan de Antioquía y su cortejo habían llegado el 26 y 27 de Junio. Constituyeron un concilio rival con cuarentaitrés obispos y depusieron a Memnon, Obispo de Éfeso, y a San Cirilo, acusando a este último de Apolinarismo e incluso de Eunomianism. Los dos grupos apelaron ante el Emperador, quien tomó la sorprendente decisión de enviar a un conde para considerar a Nestorio, Cirilo, y Memnon como legalmente depuestos. Se les mantuvo en estrecha vigilancia; pero eventualmente el emperador se inclinó por el punto de vista ortodoxo, aunque disolvió el concilio; a Cirilo se le permitió regresar a su diócesis, y Nestorio fue al retiro en Antioquía. Tiempo después fue deportado al Gran Oasis en Egipto.
Mientras tanto, había fallecido el Papa Celestino. Su sucesor, San Sixto III, confirmó el concilio e intentó que Juan de Antioquía anatematizara a Nestorio. Durante un tiempo, el opositor más fuerte a Cirilo fue Theodoret, pero eventualmente él aprobó una carta de Cirilo para Acacius of Berhoea. Juan envió a Pablo, Obispo of Emesa, como su plenipotenciario a Alejandría, y se reconcilió con Cirilo. Aunque Theodoret todavía se negaba a denunciar la defensa de Nestorio, Juan sí lo hizo, y Cirilo expresó su alegría en una carta a Juan. Isidore of Pelusium ahora temía que el impulsivo Cirilo hubiera cedido demasiado (Ep. i, 334). El gran patriarca preparó muchos más tratados, cartas dogmáticas y sermones. Él falleció el 9 o el 27 de Junio del año 444, luego de un obispado de casi treinta y dos años.

San Cirilo como teólogo
Principalmente, la fama de San Cirilo reposa en su defensa de la doctrina Católica contra Nestorio. Indudablemente que ese hereje estaba envuelto por la confusión y la incertidumbre. Él quería, en contra de Apolinario, enseñar que Cristo era un hombre perfecto, y tomó la negación de una personalidad humana en el Padre Nuestro para sugerir una Apollinarian incompleteness in His Human Nature. Por lo tanto, para Nestorio, la unión de las naturalezas humana y Divina era algo innombrable, pero no una unión en una hipóstasis. San Cirilo enseñaba la unión personal, o hipostática, en los términos más sencillos; y cuando sus escritos se revisan como un todo, se hace evidente que él siempre sostenía el punto de vista verdadero: que Cristo tiene dos naturalezas perfectas y distintas, Divina y humana. Pero él no admitiría dos physeis en Cristo, porque consideraba que physis implicaba no simplemente una naturaleza, sino una naturaleza subsistente (es decir, personal). Sus oponentes lo tergiversaron diciendo que él enseñaba que la persona Divina sufría, en Su naturaleza humana; y era frecuentemente acusado de Apolinarismo. De otro lado, a su muerte, se fundó el Monofisismo en base a una interpretación errada de su enseñanza. Particularmente desafortunada fue la fórmula “una naturaleza encarnada de Dios el Verbo” (mia physis tou Theou Logou sesarkomene), que él tomó de un tratado sobre la Encarnación que él consideraba ser de su gran predecesor San Atanasio. Con esta expresión, él simplemente intentaba enfatizar contra Nestorio, la unidad de la Persona de Cristo; pero las palabras, de hecho, expresaban igualmente la Naturaleza única que enseñaba Eutyches y su propio sucesor Diascurus. Él presenta de manera admirable la necesidad de la doctrina completa de la característica humana para Dios, a fin de explicar el esquema de la redención del hombre. Argumenta que la carne de Cristo es verdaderamente la carne de Dios, en que da vida en la Santa Eucaristía. Reconocemos al discípulo de Atanasio en la riqueza y profundidad de su tratamiento filosófico y devoto de la Encarnación. Pero la precisión de su lenguaje, y tal vez también la de su pensamiento, queda muy atrás de la que desarrolló St. Leo unos cuantos años luego de la muerte de Cirilo.

Cirilo era un hombre de gran valor y fuerte carácter. A menudo podemos imaginar que su natural vehemencia estaba reprimida y disciplinada, y que escuchaba con humildad las severas advertencias de su maestro y consejero, St. Isidore. Como teólogo, él es uno de los grandes escritores y pensadores de los primeros tiempos. Sin embargo, los problemas que se produjeron en el Concilio de Éfeso se debieron a sus acciones impulsivas; más paciencia y diplomacia podrían incluso haber evitado la rebelión de la secta Nestoriana. A pesar de su personalmente firme conocimiento de la verdad, todo su patriarcado se deshizo, unos cuantos años después de su época, en una herejía basada en sus escritos y nunca pudo ser recuperada por la Fe Católica. Sin embargo, él siempre ha sido muy venerado en la Iglesia. Sus cartas, particularmente la segunda carta a Nestorio, no sólo fueron aprobadas por el Concilio de Éfeso, sino por muchos concilios posteriores, y con frecuencia han sido mencionadas como pruebas de ortodoxia. En el Oriente, él siempre fue honrado como uno de los más grandes Doctores. Su Misa y Oficio como Doctor de la Iglesia fueron aprobados por León XIII en 1883.

Sus escritos
Las obras exegéticas de San Cirilo son bastante numerosas. Los diecisiete libros “Sobre la Adoración en el Espíritu y en la Verdad ” son una exposición de la naturaleza típica y espiritual del Derecho Antiguo. Los Glaphyra o Comentarios “brillantes”, sobre el Pentateuco son de la misma naturaleza. Largas explicaciones sobre Isaías y los Profetas menores ofrecen una interpretación mística en el estilo Alejandrino. Sólo quedan fragmentos de otras obras sobre el Viejo Testamento, y de exposiciones sobre Mateo, Lucas y algunas de la Epístolas, aunque gran parte de las de San Lucas se conservan en la versión Syriac. De los sermones y cartas de San Cirilo, los más interesantes son los que se refieren a la controversia Nestoriana. De la gran obra apologética en los veinte libros contra Julián el Apóstata, quedan diez libros. Entre sus tratados teológicos tenemos dos obras principales y una menor sobre la Santísima Trinidad, así como diversos tratados y extensiones relacionados con la controversia Nestoriana.

La primera edición en forma de colección de las obras de San Cirilo fue hecha por J. Aubert, 7 vols., París, 1638; varias ediciones previas de algunas partes sólo en latín son mencionadas por Fabricius. El Cardenal Mai añadió más material en el segundo y tercer volúmenes de su “Bibliotheca nova Patrum”, II-III, 1852; esto se incorporó, junto con mucho material de the Catenae publicado por Ghislerius (1633), Corderius, Possinus, and Cranor (1838), en la reimpresión que hizo Migne de la edición de Aubert (P.G. LXVIII-LXVII, Paris, 1864). Mejores ediciones de obras separadas incluyen P. E. Pusey, “Ciriloli Alex. Epistolae tres oecumenicae, libri V c. Nestorium, XII capitum explanatio, XII capitum defensio utraquem schohia de Incarnatione Unigeniti” (Oxford, 1875); “De recta fide ad principissasm de recta fide ad Augustas, quad unus Cristous dialogusm apologeticus ad Imp.” (Oxford, 1877); “Ciriloli Alex. in XII Prophetas” (Oxford, 1868, 2 vols.); “In divi Joannis Evangelium” (Oxford, 1872, 3 vols., incluyendo los fragmentos sobre las Epístolas). “Three Epistles, with revised text and English translation” (Oxford, 1872); traducciones en la “Biblioteca de los Padres” de Oxford; “Comentario sobre San Juan”, I (1874), II (1885); Cinco Tomos contra Nestorio” (1881); R. Payne Smith, “S. Ciriloli Alex. Comm. in Lucae evang. quae supersant Syriace c MSS. apud Mus. Brit.” (Oxford, 1858); the same translated into English (Oxford, 1859, 2 vols.); W. Wright, “Fragments of the Homilies of Cirilo of Alex. on St. Luke, edited from a Nitrian MS.” (London, 1874); J. H. Bernard, “On Some Fragments of an Uncial MS. of St. Cirilo of Alex. Written on Papyrus” (Trans. of R. Irish Acad., XXIX, 18, Dublin, 1892); “Ciriloli Alex. librorum c. Julianum fragmenta syriaca:, ed. E. Nestle etc. in “Scriptorum grecorum, qui Cristoianam impugnaverunt religionem”, fasc. III (Leipzig, 1880). Fragments of the “Liber Thesaurorum” in Pitra, “Analecta sacra et class.”, I (Paris, 1888).

The best biography of St. Cyril is, perhaps, still that by TILLEMONT in Mémoires pour servir, etc., XIV. See also KOPALLIK, Cyrillus von Alexandrien (Mainz, 1881), an apology for St. Cyril’s teaching and character. A moderate view is taken by BRIGHT in Waymarks of Church History (London, 1894) and The Age of the Fathers (London, 1903), II, but he is recognized as prejudiced wherever the papacy is in question. EHRHARD, Die Cyril v. Alex. zugeschriebene Schrift, peri tes tou K. enanthropeseos, ein Werdes Theodoret (Tubingen, 1888); LOOFS, Nestoriana (Halle, 1905); WEIGL, Die Heilslehre des Cyril v. Alex. (Mainz, 1905). Of review articles may be mentioned: LARGENT Etudes d’hist. eccl.: S. Cyrille d’Al. et le conc. d’Ephèse (Paris, 1892); SCHAFER, Die Christologie des Cyril v. Al. in Theolog. Quartalschrift (Tubingen, 1895), 421; MAHE, Les anathématismes de S. Cyrille in Rev. d’hist eccl. (Oct., 1906); BETHUNE-BAKER, Nestorius and his Teaching (Cambridge, 1908); MAHE, L’Eucharistie d’ apres S. Cyrille d’ Al. in Rev. d’ Hist. Eccl. (Oct., 1907); L. J. SICKING defends Cyril in the affair of Hypatia in Der Katholik, CXXIX (1907), 31 and 121; CONYBEARE, The Armenian Version of Revelation and Cyril of Alexandria’s scholia on the Incarnation edited from the oldest MSS. and Englished (London, 1907).

JOHN CHAPMAN

Transcrito por Kenneth J. Pomeisl
E n memoria de Lois Jane Massaro

Traducido al español por Manuel Guevara

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São Dâmaso I, Papa

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Nacido aproximadamente en el año 304; murió el 11 de Diciembre del 384. Su padre, Antonio, probablemente era español; el nombre de su madre, Laurencia (Lorenza), hasta hace poco no era conocido. Dámaso podría haber nacido en Roma; lo cierto es que creció allí prestando sus servicios a la iglesia de San Lorenzo mártir. Fue elegido por gran mayoría Papa en octubre del año 366, pero un cierto número de ultra conservadores seguidores del difunto Papa Liberio lo rechazaron, y escogieron al diácono Ursino (o Ursicino), quien fue de modo irregular consagrado, y quienes para tratar de sentarlo en la silla de Pedro ocasionaron gran violencia y legando al derramamiento de sangre. Muchos detalles de este escandaloso conflicto están relatados en el “Libello Precum” (P.L., XIII, 83-107) de forma muy tendenciosa, pero por una demanda a la autoridad civil por parte de Faustino y Marcelino, dos presbíteros contrarios a Dámaso (cf. también Ammianus Marcellinus, Rer. Gest, XXVII, c. 3). El emperador Valentiniano reconoció a Dámaso y desterró en el año 367 a Ursino a Colonia, posteriormente le fue permitido volver a Milán, pero se le prohibió volver a Roma o a su entorno. Los partidarios del antipapa (ya en Milán aliado a los Arrianos y hasta su muerte pretendiendo la sucesión) no dejaron de perseguir a Dámaso. Una acusación de adulterio fue presentada contra él ( en el 378) en la corte imperial, pero fue exonerado de ella primero por el propio Emperador Graciano (Mansi, Coll. Conc. III, 628) y poco después por un sínodo romano de cuarenta y cuatro obispos (Liber Pontificalis, ed. Duchesne, s.v.; Mansi, op. cit., III, 419) qué también excomulgó a sus acusadores.

Dámaso defendió con vigor la Fe católica en una época de graves y variados peligros. En dos sínodos romanos (años 368 y 369) condenó el Apolinarismo y Macedonialismo; también envió legados al Concilio de Constantinopla (año 381), convocado contra las herejías mencionadas. En el sínodo romano del año 369 (o 370) Auxentio, el Obispo Arriano de Milán fue excomulgado; mantuvo la sede hasta su muerte, en el año 374, facilitando la sucesión a San Ambrosio. El hereje Prisciliano, condenado por el Concilio de Zaragoza (año 380) atrajo a Dámaso, pero en vano (Prisciliano era natural de Galicia, España y hay eruditos que consideran a Dámaso o a su familia también gallega. N. del T.). Dámaso animó a San Jerónimo para realizar su famosa revisión de las versiones latinas más tempranas de la Biblia (vea VULGATA). Durante algún tiempo, San Jerónimo también fue su secretario particular (Ep. 123, n. 10). Un canon importante del Nuevo Testamento fue proclamado por él en el sínodo romano del año 374. La Iglesia Oriental recibió gran ayuda y estímulo de Dámaso contra el arrianismo triunfante, en la persona de San Basilio de Cesárea; el papa, sin embargo, mantuvo cierto grado de suspicacia hacia el gran Doctor de Capadocia. Con relación al Cisma Meletiano en Antioquía, Dámaso, con Atanasio y Pedro de Alejandría, simpatizaron con el partido Paulino por ser el mejor representante de la ortodoxia de Nicea; a la muerte de Meletio trabajó para afianzar en la sucesión a Paulino excluyendo a Flaviano (Socrates, Hist. Eccl., V, 15). Apoyó la petición de los senadores cristianos ante el Emperador Graciano para el retirar el altar de Victoria del Senado (Ambrosio, Ep. 17, n. 10), y vivió para dar la bienvenida al famoso decreto de Teodosio I, “Del fide Católica” (27 Feb., 380) que declaraba como la religión del Estado Romano aquella doctrina que San Pedro había predicado a los romanos y de la cual Dámaso era su cabeza suprema (Cod. Theod., XVI, 1, 2).

Cuando, en el año 379, la Iliria fue separada del Imperio de Occidente, Dámaso se movió para salvaguardar la autoridad de la Iglesia romana creando una vicaría apostólica y nombrando para ella a Ascolio, Obispo de Tesalónica; éste es el origen del importante Vicariato Papal durante mucho tiempo ligado a la sede. La primacía de la Sede Apostólica fue defendida vigorosamente por este papa, y en el tiempo de Dámaso por actas y decretos imperiales; entre los pronunciamientos importantes sobre este tema esta la afirmación (Mansi, Coll. Conc., VIII, 158) que basa la supremacía eclesiástica de la Iglesia Romana en las propias palabras de Jesucristo (Matt., 16, 18) y no en decretos conciliares. El prestigio aumentado de los primeros decretales papales, habitualmente atribuido al papado de Siricio (384-99), muy probablemente debe ser atribuido al papado de Dámaso (“Cánones Romanorum ad Gallos”; Babut, “Las decretales más antiguas”, París, 1904). Este desarrollo de la administración papal, sobre todo en Occidente, trajo con él un gran aumento de grandeza externa. Esta magnificencia seglar, sin embargo, afectó las costumbres de muchos miembros del clero romano cuya vida y pretensiones mundanas, fueron amargamente reprobadas por San Jerónimo, provocando (el 29 de Julio del 370) que con un decreto de Emperador Valentiniano dirigido al papa, se prohibiera a los eclesiásticos y monjes (posteriormente a obispos y monjas) dirigirse a viudas y huérfanos para persuadirlos con la intención de obtener de ellos regalos y herencias. El papa hizo que la ley fuese estrictamente observada.

Dámaso restauró su propia iglesia (ahora iglesia de San Lorenzo en Dámaso) y la dotó con instalaciones para los archivos de la Iglesia Romana (vea ARCHIVOS VATICANOS). Construyó la basílica de San Sebastián en la Vía Apia (todavía visible) edificio de mármol conocido como la “Platonia” (Platona, pavimento de mármol) en honor al traslado temporal a ese lugar (año 258) de los cuerpos de los Santos Pedro y Pablo, y la decoró con una inscripción histórica importante (vea Northcote y Brownlow, Roma Subterránea). En la Vía Argentina, también construyó, entre los cementerios de Calixto y Domitilla, una basilicula, o pequeña iglesia, cuyas ruinas fueron descubiertas en 1902 y 1903, y donde, según el “Liber Pontificalis”, el papa fue enterrado junto con su madre y su hermana. En esta ocasión el descubridor, Monseñor Wilpert, encontró también el epitafio de la madre del papa de la que ni sé sabia que su nombre era Lorenza, ni tampoco que había vivido los sesenta años de su viudez al servicio de Dios, y que murió a los ochenta y nueve años, después de haber visto a la cuarta generación de sus descendientes. Dámaso construyó en el Vaticano un baptisterio en honor de San Pedro y gravó en el una de sus inscripciones artísticas (Carmen 36), todavía conservada en las criptas Vaticanas. Desecó esta zona subterránea para que los cuerpos que se enterraran allí (beati sepulcrum juxta Petri) no pudieran ser afectados por agua estancada o por inundaciones. Su devoción extraordinaria a los mártires romanos ahora es muy bien conocida y se debe particularmente a los trabajos de Juan Bautista De Rossi.

Para darse cuenta de la gran restauración arquitectónica de las catacumbas y de sus características artísticas únicos tenemos las Cartas de Dámaso donde su amigo Furius Dionisius Filocalus plasmó los epitafios compuestos por Dámaso, (vea Northcote y Brownlow, “Roma Subterránea” 2 ed., Londres, 1878-79). El contenido dogmático de los epitafios de Dámaso (tituli) es importante (Northcote, Epitafios de las Catacumbas, Londres, 1878). También compuso varios resúmenes epigramas de diversos mártires y santos y algunos himnos, o Carmina, igualmente el resumen de San Jerónimo dice (Ep. 22, 22) que Dámaso los escribió en virginidad, ambos en prosa y en verso, pero ninguna de dichas obras se ha conservado. Para las pocas cartas de Dámaso (algunas de ellos espurias) que han sobrevivido, vea P.L., XIII, 347-76, y Jaffé, “Reg. Rom. Pontif.” (Leipzig, 1885), nn. 232-254.

THOMAS J. SHAHAN
Traducido por Félix Carbo

Arquivado em:São Dâmaso I

Santo Hilário de Poitiers

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Perteneciente a una noble familia pagana, nació en Poliiers en torno al 315. Las noticias relativas a su vida, inciertas y fragmentarias, no permiten establecer la fecha de su conversión al cristianismo. Es probable que recibiera el Bautismo siendo adulto.

Elegido Obispo de Poitiers alrededor del 350, combatió con todas sus fuerzas la herejía arriana. El emperador Constancio lo desterró a Frigia, en Asia Menor. Durante los cuatro años de exilio, Hilario reveló dotes de pensamiento y de acción que le merecieron el titulo de Atanasio de Occidente. En el 360, por insistencia de los arrianos, que juzgaban inoportuna su presencia en Oriente, se le permitió regresar a la Galia. Un año después, convocó un Concilio en París que supuso un golpe decisivo para el arrianismo en Occidente. Murió en Poitiers, probablemente en el 367.

La lucha de San Hilario contra el arrianismo se manifestó también en su abundante producción literaria, constituida por tres tipos de obras: dogmáticas, histórico-polémicas y exegéticas. El Comentario al Evangelio de San Mateo, perteneciente a este último tipo de escritos, fue compuesto durante los primeros años de su episcopado para los sacerdotes de su diócesis. La obra se presenta bajo la forma de un comentario continuo, en el que se examinan con amplitud los episodios más significativos del primer Evangelio. El método exegético seguido por San Hilario parte del principio de que toda expresión de la Escritura presenta, junto al significado literal inmediato, otro alegórico, que se revela sólo a un atento examen del texto. Conjugando los dos significados, salvaguarda la historicidad de los hechos evangélicos y procura descubrir el alcance profético de las palabras y acciones de Cristo.

Loarte

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San Hilario (315-367 d.C. aprox.), obispo de Poitiers, en las Galias (actual Francia), fue el más grande defensor de la fe católica expresada en el Concilio de Nicea (325 d.C.), ante el avance de la herejía arriana, lo que le valió el apelativo de “Atanasio del occidente”. Su obra más importante es su tratado sobre la Trinidad (De Trinitate), el cual escribió durante el tiempo que estuvo exiliado en el Asia Menor, entre los años 356 y 360. Dentro de sus obras exegéticas se cuenta un comentario al Evangelio de Mateo y exégesis de algunos pasajes del Antiguo Testamento entre los que encontramos algunos salmos. Debe notarse, como se ve en el comentario al salmo 130, que San Hilario hace uso del texto griego del Antiguo Testamento —conocido como “Septuaginta”—, y no del texto hebreo que se impuso luego a partir de San Jerónimo (s. V).

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SAN HILARLO DE POITIERS había nacido en el seno de una familia pagana muy conocida. Fue elegido obispo de Poitiers hacia el año 350. No tomó parte en los sínodos de Arlés (353) ni de Milán (355) que, a instigación del emperador Constancio, depusieron a Atanasio, y fue por ello desterrado a Asia Menor. Si los brotes de arrianismo en Occidente se desvanecieron tan deprisa a la muerte de Constancio (361) fue en gran parte debido a la actividad de Hilario.

Buen conocedor de las Escrituras, su pensamiento es profundo; introdujo en Occidente numerosos conceptos de la teología oriental.

Entre sus obras dogmáticas destaca el tratado Sobre la Trinidad, terminado antes del año 360, durante su destierro en Asia, y que es la obra que le ha dado más fama; en ella defiende acertadamente la consubstancialidad del Hijo, en una de las mejores refutaciones del arrianismo que tenemos; en esta obra usa argumentos tomados de la Escritura y de la Tradición con preferencia a especulaciones. Un suplemento a este escrito es Sobre los sínodos o sobre la fe de los orientales, donde reúne los argumentos de tipo histórico; explica que tanto homousios como homoiusios se pueden entender en sentido ortodoxo o heterodoxo, para inclinarse luego claramente por la primera expresión como mucho más adecuada.

Obras exegéticas suyas son: un Comentario a San Mateo, en el que busca primordialmente el sentido alegórico; los Tratados sobre los Salmos; un Tratado sobre los misterios, es decir, las figuras o tipos del Antiguo Testamento; y otro Comentario sobre Job, que no nos ha llegado.

De sus obras polémicas e históricas quedan fragmentos de la Obra histórica contra Valente y Ursacio, formada por diversas partes y elaborada en momentos diferentes.

Tiene también algunos himnos.

Arquivado em:Santo Hilário de Poitiers

São Zeferino

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(Reinó durante 198-217).

Se desconoce su fecha de nacimiento. Murió el 20 de diciembre de 217. Luego de la muerte del Papa Víctor en 198, Zeferino fue electo y consagrado como sucesor. Este papa es descrito por Hippolytus en “Philosophymena” (IX, xi) como un hombre simple, sin educación.

La anterior apreciación se comprende al saber que Zeferino no tuvo altos estudios y que se había dedicado a la administración práctica de la Iglesia, no así al aprendizaje teológico. Inmediatamente, luego de su elevación en la Sede de Roma, Zeferino llamó a Roma al Confesor Callistus, quien vivía en Antium y recibía una pensión del Papa Víctor, para instruir, a fin de que se hiciera cargo de la supervisión del cementerio.

Era evidente que un poco antes de esto, la comunidad cristiana de Roma había, bajo el mandato de Víctor, tomado posesión de un lugar para entierros en la Vía Appia, y Zeferino, colocó a Callistus para su administración. El nombre que se dio al cementerio fue precisamente Callistus. Este último personaje fue hecho Diácono de la Iglesia romana por el Papa Zeferino.

Fue consejero confidencial del Papa, a quien llegó a suceder en su cargo. Las posiciones de los cristianos fueron favorables, al principio de los tiempos del Emperador Septimus Severus (193-211); pero luego se fueron empeorando, y en 202 ó 203, apareció edicto de persecución y se prohibía la conversión a la cristiandad, con severas penalidades. No se conoce mucho de la ejecución de este edicto en Roma, ni de los mártires que se tuvo en este era.

Lo que sí está más documentado son las disputas que existían en la Iglesia Romana en términos de la Trinidad. Los adherentes a las enseñanzas heréticas de Teodotus, habían sido excomulgados junto a su líder, por el Papa Víctor. Ellos llegaron a formar una comunidad herética independiente en Roma, la que fue gobernada por otro Teodotus, el cobrador, y Aselepodotus.

Estos hombres persuadieron a un confesor en Roma, llamado Natalis, quien había reconocido su fe, sin sufrir torturas, a fin de que se le nombrara obispo de la secta a cambio de un pago mensual de 170 denarios. Natalis, sin embargo, recibió muchas advertencias por medio de sueños.

Al principio no prestó mucha atención a estas visiones, pero en una ocasión creyó haber sido severamente torturado por los ángeles y a partir de ello, empezó a ponderar el asunto. Al inicio de la mañana, se colocó ropas penitenciales, se cubrió de cenizas, y se lanzó llorando a los pies de Zeferino.

Le confesó lo que estaba haciendo mal y le rogó que le recibiera de nuevo en la comunión de la Iglesia, la que le fue dado nuevamente (Eusebio, “Hist. Eccl.”, V, xxxii). En la misma era, los adherentes de Montanus también trabajaron con gran energía en Roma. Los montanistas de Próculus (o Proclus) publicaron un trabajo en defensa de las nuevas profecías.

Una refutación de Proclus en forma de diálogo, fue escrita por un instruido y rígido cristiano romano de gran ortodoxia, llamado Caius. Se hace referencia aquí a la tumba de San Pedro en la colina del Vaticano y a la de San Pablo en la Vía Ostiensis. Caius rechazó el Apocalipsis de San Juan, el cual adjudica como un trabajo herético de Cerinthus. En oposición a Caius, Hippolytus, escribió su “Capita Contra Caium” (cf. Eusebio, “Hist. Eccl.”, III, xxvIII; VI, xx).

Hippolytus fue el más importante teólogo entre los presbíteros romanos de la época. Fue un fiel adherente de la doctrina del Divino Logos. Pensó que el Divino Logos, llegó a ser hombre en Cristo, que el Logos difiere en todas las cosas de Dios, y que es el intermediario entre Dios y las criaturas del mundo.

Esta escuela, establecida por Hyppolitus y sus seguidores, hizo emerger muchas dudas, y otra escuela teológica apareció como opositora. Esta última escuela estaba representada en Roma por Cleomenes y particularmente por Sabellius. Ellos fueron rígidos oponentes de Theodotians, pero no estaban dispuestos a aceptar la encarnación del Logos, y enfatizaron la monarquía absoluta, unitaria, de Dios.

Ellos enfatizaron que la Encarnación de Cristo era otra manifestación (modus) de Dios en Su unión con la naturaleza humana. Consecuente de ello, fueron llamados modalistas o patripasianistas, debido a que profesaban que no era el Hijo de Dios, sino Dios Padre, quien había sido crucificado. La gente común cristiana, se mantuvo firme en la Unidad de Dios y al mismo tiempo en la verdad sobre la relación con Dios, por parte de Jesucristo.

Originalmente no existió una actitud de desconfianza respecto a esta doctrina. El Papa Zeferino no interpuso su autoridad entre las dos escuelas. La herejía de los modalistas no fue inicialmente identificada, y la doctrina de Hippolytus ofrecía muchas dificultades en relación con la tradición de la Iglesia.

Zeferino indicó que se debía reconocer simplemente la existencia de un Dios, y que el Señor era Jesucristo, pero que fue el Hijo y no el Padre, Quien había muerto. Esta era la doctrina de la tradición de la Iglesia. Hippolytus urgió a que el Papa aprobara un dogma distinto, según el cual se representara a la figura del Hijo como diferente de la del Padre y que condenara las perspectivas diferentes que tenían los monarquistas y patripasianistas.

Sin embargo, Zeferino no consintió este requerimiento. El resultado fue que Hippolytus se fue tornando, de manera creciente, más y más irritado y colérico con el Papa, y en particular con el Diácono Callistus. A este último le hacía responsable por la resistencia del pontífice, debido a que era su consejero. Cuando luego de la muerte de Zeferino, Callistus fue consagrado como Obispo de Roma, Hippolytus rompió con la Iglesia y al separarse, junto a sus seguidores, creó un cisma. Se nombró a sí mismo como un obispo rival del nuevo pontífice.

Zeferino fue sepultado en una cámara sepulcral en el cementerio de Calistus en la Vía Appia (cf. Wilpert, “Die papstgruber und die Suciliengruft in der Katakombe des hl. Kallistus”, Freiburg, 1909, 91 sqq.). El “Liber Pontificalis” le atribuye dos decretos a Zeferino; uno sobre la ordenación de clérigos y otro sobre la Liturgia Eucarística, en la pequeñas iglesias de Roma. El autor de la biografía ha adscrito estos decretos al Papa, de manera más bien arbitraria, sin bases históricas.

Liber Pontificalis, ed. DUCHESNE, I, 139; DUCHESNE, Histoire ancienne de Peglise, 292 sqq.; LANGEN, Geschichte der römischen Kirche, I (Bonn, 1881), 200 sqq.; BAGEMANN, Die romische Kirche und ihr Einfluss auf Dissiplin und Dogma in den ersten drei Jahrhunderten (Freiburg in Mr., 1864), 84 sqq.; cf. also the bibliography to HIPPOLYTUS.

J.P. KIRSCH
Transcripción de Michael T. Barrett
Traducción al castellano de Giovanni E. Reyes
Dedicado a la memoria del Papa Zeferino.

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Stromata- O Cristianismo e a Filosofia

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De Clemente de Alexandria

El miedo de los cristianos a la filosofía y la cultura.

Parece que la mayoría de los que se llaman cristianosse comportan como los compañeros de Ulises: seacercan a la cultura (logos) como gente burda queha de pasar no sólo junto a las sirenas, sino junto asu ritmo y su melodía. Han tenido que taponarse losoídos con ignorancia, porque saben que si llegasen aescuchar una vez las lecciones de los griegos, noserían ya capaces de volver a su casa. Pero el quesabe recoger de entre lo que oye toda flor buenapara su provecho, por más que sea de los griegos –pues «del Señor es la tierra y todo lo que la llena»(Sal 23, 1; Cor 10, 26)-, no tiene por qué huir de lacultura a la manera de los animales irracionales. Alcontrario, el que está bien instruido ha de aspirar aproveerse de todos los auxilios que pueda, con tal deque no se entretenga en ellos más que en lo que lesea útil: si toma esto y lo atesora, podrá volver a sucasa, a la verdadera filosofía, habiendo conseguidopara su alma una convicción firme, con unaseguridad a la que todo habrá contribuido… 1El vulgo, como los niños que temen al coco. teme ala filosoíia griega por miedo de ser extraviado porella. Sin embargo, si la fe que tienen—ya que no meatrevo a llamarla conocimiento— es tal que puedeperderse con argumentos, que se pierda, pues conesto sólo ya confiesan que no tienen la verdad.Porque la verdad es invencible: las falsas opinionesson las que se pierden… 2

La filosofía, preparación para el Evangelio.

Antes de la venida del Señor, la filosofía eranecesaria a los griegos para la justicia; ahora, encambio, es útil para conducir las almas al culto deDios, pues constituye como una propedéutica paraaquellos que alcanzan la fe a través de lademostración. Porque «tu pie no tropezará» (Prov 3,28), como dice la Escritura, si atribuyes a laProvidencia todas las cosas buenas, ya sean de losgriegos o nuestras. Porque Dios es la causa de todaslas cosas buenas: de unas es de una manera directa,como del Antiguo y del Nuevo Testamento; de otrasindirectamente, como de la filosofía. Y aun es posibleque la filosofía fuera dada directamente (por Dios) alos griegos antes de que el Señor los llamase:porque era un pedagogo para conducir a los griegosa Cristo, como la ley lo fue para los hebreos (cf. Gál3, 24). La filosofía es una preparación que pone encamino al hombre que ha de recibir la perfección pormedio de Cristo… 3No hay nada de extraño en el hecho de que lafilosoíia sea un don de la divina Providencia, comopropedéutica para la perfección que se alcanza porCristo, con tal que no se avergüence de la sabiduríabárbara, de la que la filosofía ha de aprender aavanzar hacia la verdad… 4.De la misma manera que recientemente, a su debidotiempo, nos vino la predicación (del Evangelio), así asu debido tiempo fue dada la ley y los profetas a losbárbaros, y la filosofía a los griegos, para irentrenando los oídos de los hombres en orden aaquella predicación… 5.

La filosofía es también un don de Dios.

Si decimos, como se admite universalmente, quetodas las cosas necesarias y útiles para la vida nosvienen de Dios, no andaremos equivocados. Encuanto á la filosofía, ha sido dada a los griegos comosu propio testamento, constituyendo un fundamentopara la filosofía cristiana, aunque los que la practicande entre los griegos se hagan voluntariamentesordos a la verdad, ya porque menosprecian suexpresión bárbara, ya también porque sonconscientes del peligro de muerte con que las leyesciviles amenazan a los fieles. Porque, igual que en lafilosofía bárbara, también en la griega «ha sidosembrada la cizaña» (cf. Mt 13, 25) por aquel cuyooficio es sembrar cizaña. Por esto nacieron entrenosotros las herejías juntamente con el auténticotrigo, y entre ellos, los que predican el ateísmo y elhedonismo de Epicuro, y todo cuanto se ha mezcladoen la filosofía griega contrario a la recta razón, sonfruto bastardo de la parcela que Dios había dado alos griegos… 6Cuando hablo de filosofía, no me refiero a la estoica,o a la platónica, o a la de Epicuro o a la deAristóteles, sino que me refiero a todo lo que cadauna de estas escuelas ha dicho rectamenteenseñando la justicia con actitud científica yreligiosa. Este conjunto ecléctico es lo que yo llamofilosofía…Algunos que se creen bien dotados piensan que esinútil dedicarse ya sea a la filosofía o a la dialéctica,y aun adquirir el conocimiento de la naturaleza, sinoque se adhieren a la sola fe desnuda, como sicreyeran que se puede empezar en seguida arecoger las uvas sin haber tenido ningún cuidado dela viña. Pero la viña representa al Señor (Jn 15, 1):no se pueden recoger sus frutos sin haber practicadola agricultura según la razón (logos); hay que podar,cavar, etc. 8.

En qué sentido la filosofía contribuye a la fe.

La claridad contribuye a la transmisión de la verdad,y la dialéctica a no dejarse arrollar por las herejíasque se presenten. Pero la enseñanza del Salvador esperfecta en Sí misma y no necesita de nada, pues esfuerza y sabiduría de Dios (cf. 1 Cor 1, 24). Cuandose le añade la filosofía griega, no es para hacer másfuerte su verdad, sino para quitar las fuerzas a lasasechanzas de la sofística y poder aplastar todaemboscada insidiosa contra la verdad. Con propiedadse la llama «empalizada» y «muro» de la viña. Laverdad que está en la fe es necesaria como el panpara la vida, mientras que aquella instrucciónpropedéutica es como el condimento y el postre… 9.La fe es algo superior al conocimiento, y es sucriterio 10.Hay muchas cosas que, sin tender directamente alfin perseguido, concurren en dar autoridad al que seafana por él. En particular, la erudición sirve pararecomendar a la confianza de los oyentes el queexpone las verdades particularmente importantes:ella provoca la admiración en el espíritu de losdiscípulos, y así conduce a la verdad… 11.Aunque la filosofía griega no llega a alcanzar laverdad en su totalidad, y, además, no tiene en sífuerza para cumplir el mandamiento del Señor, sinembargo, prepara al menos el camino para aquellaenseñanza que es verdaderamente real en el mejorsentido de la palabra, pues hace al hombre capaz dedominarse, moldea su carácter y lo predispone parala aceptación de la verdad 12.Por así decirlo, la filosofía griega facilita al alma lapurificación preliminar y el entrenamiento necesariopara poder recibir la fe: y sobre esta base la verdadedifica la estructura del conocimiento 13

………………………………

1. CLEMENTE, Stromata, VI, 11I, 89, 1.2. Ibid. VI, 10, 80, 5.

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Como pôde arraigar na sociedade romana a Fé Cristã?

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De Juán Manuel de Prada

Una visita a Roma, siguiendo las huellas del cristianismo primitivo, me ha impuesto un motivo de reflexión. ¿Cómo pudo arraigar en la sociedad romana una fe como la cristiana, que se sustentaba sobre una visión monoteísta de la divinidad y defendía postulados éticos totalmente extraños, incluso adversos, a los que por entonces regían las relaciones entre los hombres? Basta leer la brevísima Carta de San Pablo a Filemón, en la que le propone que manumita a su esclavo Onésimo y lo acoja como si de un «hermano querido» se tratase, para que advirtamos que la conversión a la nueva fe proponía una subversión radical de los valores vigentes. La esclavitud no era tan sólo una situación plenamente reconocida por la ley; era también el cimiento de la organización económica romana. Podemos entender que un esclavo se sintiese seducido por la prédica de un cristiano que le aseguraba que ningún otro hombre podía ejercer dominio sobre él. Pero, ¿cómo un patricio que funda su fortuna sobre el derecho de propiedad que posee sobre otros hombres se aviene a amarlos «no sólo humanamente sino como hermanos en el Señor», no porque ninguna obligación legal se lo imponga, sino «por propia voluntad», como San Pablo le aconseja a Filemón que haga con Onésimo? Semejante cambio de mentalidad exige una revolución interior gigantesca.

Pongámonos en el pellejo de un patricio romano de los primeros siglos de nuestra era. Sabemos que por aquella época el culto a las divinidades del Olimpo era cada vez más laxo y protocolario. Sabemos también que los sucesivos emperadores que siguieron a Julio César se nombraron a sí mismos dioses, en un acto de arrogancia megalómana que a cualquier patricio romano con inquietudes espirituales le resultaría repugnante. Probablemente ese patricio romano al que tratamos de evocar hubiese dejado de creer en los dioses paganos, cuyas andanzas se le antojarían una superchería; pero su mentalidad seguía siendo politeísta. La creencia en un Dios único se le antojaría un desatino propio de razas híspidas y fanáticas, oriundas de geografías desérticas, ajenas a la belleza multiforme del mundo.

Pero entonces nuestro patricio romano repara en la novedad del cristianismo. Dios se ha hecho hombre: no para encumbrarse en un trono y para que los demás hombres se prosternen a su paso, como hacían los degenerados emperadores a quienes le repugnaba adorar, ni para disfrutar de tal o cual gozo mundano, como hacían los habitantes del Olimpo; sino para participar de las limitaciones humanas, para probar sus mismas penalidades, para acompañar a los hombres en su andadura terrenal. Y, al hacerse hombre, Dios hace que la vida humana, cada vida humana, se torne sagrada; a través de su encarnación, el Dios de los cristianos logra que cada ser humano, cada uno de esos «pequeñuelos» a los que se refiere el Evangelio, sea reflejo vivo, portador de divinidad. De repente, ese patricio romano siente que por fin ha hallado una fe que le permite adorar a un Dios único y seguir venerando la belleza multiforme del mundo de un modo, además, mucho más exigente, puesto que ahora esa belleza es sagrada, está poseída por ese Dios que ha querido compartir su misma naturaleza humana.

Para ese imaginario patricio romano que ahora tratamos de evocar en su proceso de conversión desde la mentalidad politeísta tuvo que desempeñar un papel decisivo el culto a los santos. En ellos debió encontrar una simbiosis perfecta entre aquella «virtus» que cultivaron sus ancestros y la nueva fe que hacía de cada hombre un portador de divinidad. Y, sobre todos ellos, la figura de María. Los dioses del Olimpo elegían a las mujeres más bellas y distinguidas para disfrutar de un placentero revolcón y enseguida abandonar el lecho, con los primeros clarores del alba; el Dios de los cristianos había elegido a la mujer más humilde, una paria de Judea, casada con un carpintero zarrapastroso, para quedarse con ella, para quedarse en ella, para hacerse visible ante los hombres, para hacerse uno de ellos, a través de ella. En la sociedad romana, la mujer ocupaba un lugar vicario del hombre; al haber confiado en una mujer como depositaria de su divinidad, el Dios cristiano había encumbrado la naturaleza femenina hasta cúspides inimaginables.

De repente, nuestro patricio romano supo que Dios estaba en él, que Dios estaba dentro de cada hombre y de cada mujer. Y se dispuso a abrazar esa revolución gigantesca con un ardor hasta entonces desconocido.

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A Conversão de Bernard Nathanson

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Texto de João P. Noronha

O que pode levar um poderoso e reconhecido médico abortista a converter-se em forte defensor da vida e a abraçar os ensinamentos de Jesus Cristo?

Pode ser que tenha sido o peso de sua consciência pela morte de 60 mil nascituros ou talvez as muitas orações de todos aqueles que rogaram incessantemente por sua conversão…

Segundo Bernard Nathanson, o famoso “rei do aborto”, sua conversão ao catolicismo seria inconcebível sem as orações que muitas pessoas elevaram a Deus pedindo por ele. “Estou totalmente convencido de que as suas preces foram escutadas por Ele”, indicou emocionado Nathanson no dia em que o Arcebispo de Nova York, o falecido Cardeal O’Connor, o baptizou.

Filho de um prestigioso médico especializado em ginecologia, o Dr. Joey Nathanson, a quem o ambiente céptico e liberal da universidade tinha feito abdicar da sua fé, Nathanson cresceu num lar sem fé e sem amor, onde imperava a malicia, os conflitos e o ódio.

Profissional e pessoalmente Bernard Nathanson seguiu durante uma boa parte de sua vida os passos do seu pai. Estudou medicina na Universidade de McGill (Montreal), e em 1945 começou a namorar Ruth, uma jovem e bela judia com quem realizou planos de matrimónio. Porém, a jovem ficou grávida e quando Bernard escreveu para o seu pai consultando-o sobre a possibilidade de contrair matrimónio, este enviou-lhe cinco notas de 100 dólares e a recomendação de que escolhesse entre abortar ou ir aos Estados Unidos para casar-se, pondo em risco uma brilhante carreira como médico.

Bernard deu prioridade à sua carreira e convenceu Ruth a abortar. No entanto, o Dr. Nathanson não acompanhou Ruth è clínica e esta voltou a casa sózinha, num táxi, com uma forte hemorragia, que quase lhe custou a vida. Ao recuperar-se – quase milagrosamente – ambos terminaram sua relação. “Este foi o primeiro dos meus 75.000 encontros com o aborto, me serviu de excursão inicial ao satânico mundo do aborto”, confessou o Dr. Nathanson.

Após terminar o curso, Bernard iniciou o internato num hospital judeu.

Depois passou para o Hospital de Mulheres de Nova York onde sofreu pessoalmente a violência do anti-semitismo, e entrou em contacto com o mundo do aborto clandestino. Nesta época tinha já casado com uma jovem judia, tão superficial quanto ele, e com a qual permeneceu casado cerca de quatro anos e meio.

Neste período Nathanson conheceu Larry Lader, um médico obcecado com a idéia de conseguir que a lei permitisse o aborto livre e barato. Com este objectivo, fundou em 1969 a “Liga de Ação Nacional pelo Direito ao Aborto” (NARAL), uma associação que tentava culpar a Igreja por cada morte ocorrida nos abortos clandestinos.

Mas foi em 1971 que Nathanson se envolveu diretamente com a prática de abortos. As primeiras clínicas abortistas de Nova York começavam a explorar o negócio da morte programada. Em muitos casos o pessoal das clínicas carecia de licença do Estado ou de garantias mínimas de segurança, como acontecia com a clínica dirigida pelo Dr. Harvey. As autoridades estavam a ponto de fechar esta clínica quando alguém sugeriu que Nathanson poderia encarregar-se da sua direção e funcionamento. Quando se encontrou em frente da clínica, Nathanson foi confrontado com um terrível paradoxo: a clínica dispunha de um sector de obstetricia – isto é, realizava partos normais – e, ao mesmo tempo, praticava abortos.

Nathanson realizava uma intensa actividade em prol do aborto: dava conferências, encontrava-se com políticos e governantes, pressionando-os para que fosse ampliada a lei do aborto.

“Estava muito ocupado. Quase não via a minha família. Tinha um filho de poucos anos e uma mulher, mas quase nunca estava em casa. Lamento amargamente estes anos, por mais que seja porque não assisti à infância do meu filho. Também era um segregado na profissão médica. Era conhecido como o rei do aborto”, afirmou.

Durante este período, Nathandon realizou mais de 60.000 abortos, mas no fim do ano de 1972, esgotado, demitiu-se do seu cargo na clínica.

“Abortei os filhos não nascidos dos meus amigos, colegas, conhecidos e inclusive professores. Cheguei ainda a abortar meu próprio filho”, chorou amargamente o médico. “Em meados da década de 60 engravidei uma mulher de quem gostava muito (…) Ela queria prosseguir com a gravidez mas ele recusou a ideia. Já que eu era um dos especialistas no tema, eu mesmo realizaria o aborto, expliquei. E assim procedi.”, precisou.

Entretanto a partir deste acontecimento as coisas começaram a mudar. Deixou a clínica abortista e possou a ser chefe de obstetricia do Hospital St. Luke’s. Uma nova tecnologia, o ultrasom, começava a aparecer no ambiente médico. No dia em que Nathanson pôde observar o coração do feto nos monitores eletrónicos, começou a perguntar-se “o que estamos a fazer verdadeiramente na clínica”.

Decidiu reconhecer o seu erro. Na revista médica The New England Journal of Medicine, escreveu um artigo sobre sua experiência com os ultrasonografias, recohecendo que no feto existia vida humana. Incluia declarações como a seguinte: “o aborto deve ser visto como a interrupção de um processo que de outro modo teria produzido um cidadão no mundo. Negar esta realidade é o tipo mais grosseiro de evasão moral”.

Aquele artigo provocou uma forte reação. Nathanson e sua família receberam mesmo ameaças de morte, porém a evidência de que não podia continuar praticando abortos impôs-se. Tinha chegado à conclusão que não havia nenhuma razão para abortar: o aborto é um crime.

Pouco tempo depois, uma nova experiência com as ultrasonografias serviu de material para um documentário que encheu o mundo de admiração e horror. Intitulava-se “The Silent Scream”. foi realizado em 1984 quando Nathanson pediu a um amigo seu – que praticava entre 15 a 20 abortos por dia – que colocasse um aparelho de ultrasom sobre a mãe, gravando a intervenção.

“Assim o fez – explica Nathanson – e, quando viu a gravação comigo, ficou tão afectado que nunca mais voltou a realizar um aborto. As gravações eram assombrosas, mesmo não sendo de grande qualidade. Selecionei a melhor e comecei a projectá-la nos meus encontros pró-vida por todo o país”.

Nathanson tinha abandonado sua antiga profissão de “carniceiro humano” mas ainda estava pendente o seu caminho de volta a Deus. Uma primeira ajuda veio de seu admirado professor universitário, o psiquiatra Karl Stern.

“Transmitia uma serenidade e uma segurança indefiníveis. Nessa época não sabia que em 1943, após longos anos de meditação, leitura e estudo, tinha-se convertido ao catolicismo. Stern possuia um segredo que eu tinha buscado toda a minha vida: o segredo da paz de Cristo”.

O movimento prá-vida havia-lhe proporcionado o primeiro testemunho vivo da fé e do amor de Deus. Em 1989 esteve numa ação da Operação Resgate nos arredores de uma clínica. O ambiente dos que lá se manifestavam pacificamente a favor da vida dos nascituros tinha-o comovido: estavam serenos, contentes, cantavam, rezavam… Os mesmos meios de comunicação que cobriam o evento e os policiais que vigiavam, estavam assombrados pela atitude destas pessoas. Nathanson ficou cativado “e, pela primeira vez em toda minha vida de adulto comecei a considerar seriamente a noção de Deus, um Deus que tinha permitido que eu andasse por todos os proverbiais circuitos do inferno, para ensinar-me o caminho da redenção e da misericódia através da sua graça”.

“Durante dez anos passei por um período de transição. Senti que o peso dos meus abortos se fazia mais grave e persistente pois acordava todos os dia às 4 ou 5 da manhã, olhando a escuridão e esperando (mas sem rezar ainda) que se iluminasse um letreiro declarando-me inocente ante um júri invísivel”, indica Nathanson.

O médico leu então “As Confissões”, de Santo Agostinho, livro que qualificou como “alimento de primeira necessidade”, convertendo-se no seu livro mais lido já que Santo Agostinho “falava do modo mais completo de meu tormento existencial; porém eu não tinha uma Santa Mónica que me ensinasse o caminho e estava tomado por um negro desespero que não diminuia”.

Nesta situação não faltou a tentação do suicídio, mas, afortunadamente, decidiu buscar uma solução diferente. Os remédios tentados falhavam: álcool, tranquilizantes, livros de auto-estima, conselheiros, até chegar a psicanálise, onde permaneceu por 4 anos.

O espírito que animava aquela manifestação pró-vida endereçou a sua busca. Começou a conversar periódicamente com Padre John McCloskey; não lhe era fácil crer, mas permanecer no agnosticismo, levava-o a um abismo. Progressivamente descobrio-se a si mesmo acompanhado de alguém que se importava com cada um dos segundos da sua existência. “Já não estou sozinho. Meu destino foi dar voltas pelo mundo à busca deste Alguém sem o qual estou condenado, e a Quem agora me agarro desesperadamente, tentando não soltar a orla do seu manto”.

Finalmente, no dia 9 de dezembro de 1996, às 7:30 de uma segunda feira, solenidade da Imaculada Conceição, na cripta da Catedral de São Patrício de Nova York, o Dr. Nathanson converteu-se em filho de Deus. Formava agora parte do Corpo Místico de Cristo, a sua Igreja. O Cardeal O ‘Connor administrou-lhe os sacramentos do Baptismo, Confirmação e Eucaristia.

Um testemunho expressa assim este momento: “Esta semana experimentei com uma evidência poderosa e fresca que o Salvador que nasceu há 2.000 anos em um estábulo continua transformando o mundo. Na segunda-feira passado fui convidado para um Baptismo. (…) Observei como Nathanson caminhava até o altar. Que momento! Tal qual no primeiro século… um judeu convertido caminhando nas catacumbas para encontrar a Cristo. E sua madrinha era Joan Andrews. As ironias abundam. Joan é uma das mais destacadas e conhecidas defensoras do movimento pró-vida… A cena me queimava por dentro, porque por cima do Cardeal O ‘Connor havia uma Cruz… Olhei para a Cruz e dei-me conta de que o que o Evangelho ensina é a verdade: a vitória está em Cristo”.

As palavras de Bernard Nathanson no fim da cerimónia, foram curtas e dircetas. “Não posso dizer como estou agradecido nem a dívida tão impagável que tenho para com todos aqueles que rezaram por mim durante todos estes anos durante os quais me proclamava publicamente ateu. Rezaram teimosa e amorosamente por mim. Estou totalmente convencido de que suas orações foram escutadas. Conseguiram lágrimas para meus olhos”.

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O modernista caipira

Fonte

Esta é uma entrevista veiculada no Jornal do Brasil, na qual figura a “arenga” entre o monge beneditino Dom Estêvão Bettencourt e Leonardo Boff:

No centro de nova polêmica, a Teologia da Libertação é debatida por Leonardo Boff e Dom Estêvão Bettencourt

CELINA CÔRTES

Fonte: JORNAL DO BRASIL – Domingo, 18 de Fevereiro de 1996 – Caderno B

A doutrina conhecida como Teologia da Libertação (TL) sofreu um duro golpe no último dia 5, quando, em sua viagem por países da América Central, o Papa João Paulo II declarou que, com a queda do comunismo, “caiu também a Teologia da Libertação”. Preocupada com uma prática que busque soluções para a injustiça social na América Latina, a corrente progressista chegou a ser vista como uma ameaça de desmembramento dentro da Igreja. Por isso, seu maior defensor no Brasil, o teólogo franciscano catarinense Leonardo Boff, 57 anos, acabou condenado a passar 11 meses em silêncio, em 1985, sob a acusação de duvidar da origem divina da hierarquia católica em seu livro Igreja, carisma e poder (1981). Segundo Boff, que abandonou a batina, o processo que culminou com a punição teve a intensa participação do monge beneditino carioca Estêvão Bettencourt, 76 anos, identificado com o setor mais conservador da Igreja. Agora, com a recente manifestação do papa sobre a Teologia da Libertação, Boff e Dom Estêvão aceitaram com grande entusiasmo a proposta de que fosse realizado um debate sobre o tema, via fax. Na troca de perguntas e respostas, publicadas abaixo e na página 5, Dom Estêvão acusa a TL de ter provocado uma debandada de fiéis. Boff contra-ataca criticando o que chama de Igreja hierárquica. No debate, cada qual defende, a seu modo, a opção da Igreja pelos pobres.

Leonardo Boff pergunta a Dom Estêvão

– O papa escreveu numa carta aos bispos, em 1986, que a Teologia da Libertação (TL) “é não só oportuna mas útil e necessária” e representa uma “nova etapa da reflexão teológica”. Agora, 10 anos depois, segundo os jornais, diz que esta teologia desapareceu com a morte do socialismo. O papa não pode estar contra o papa. Como o senhor entende essas opiniões contrárias?

– A afirmação acima não pode ser desvinculada do seu contexto. Ora, o contexto em foco é o seguinte: após convidar os bispos do Brasil a procurar respostas coerentes com os ensinamentos do Evangelho, da Tradição viva e do perene Magistério da Igreja, diz o papa: “Estamos convictos (…) de que a Teologia da Libertação é não só oportuna, mas útil e necessária. Ela deve constituir uma nova etapa – em estrita conexão com as anteriores – daquela reflexão teológica iniciada com a tradição apostólica e continuada com os grandes padres e doutores, com o Magistério ordinário e extraordinário e, na época mais recente, com o rico patrimônio da Doutrina Social da Igreja (DSI) expressa em documentos que vão da Rerum Novarum à Laborem Exercens”. Poucos meses após tal carta, o papa a mencionava em Bogotá e dizia: “Quis recordar que a Teologia da Libertação deve desenvolver-se em sintonia e sem rupturas com a Tradição teológica da Igreja e de acordo com a sua Doutrina Social”. A prova de que a controvertida TL não atende a essas exigências é a Instrução Libertatis Nuntius (6/8/84), que aponta os aspectos nevrálgicos da TL. Na verdade, há várias modalidades de TL, a começar pela de São Paulo, que é paradigmática e prega a libertação do gênero humano escravizado pelo pecado; esta é a TL autenticamente cristã, sendo a instauração da justa ordem social um corolário de tal doutrina. Por conseguinte, quando o papa afirma que a TL outrora controvertida está extinta, ele não se contradiz.

Dom Estêvão pergunta a Leonardo Boff

– Como justificar o recurso da Teologia da Libertação à análise marxista, que é materialista e atéia? A árvore má não pode dar frutos bons (Mt 7,18). O ateísmo não pode contribuir para elaborar uma síntese de fé.

– Os teólogos da libertação nunca assumiram o marxismo como uma cosmovisão unitária, explicativa do homem, do mundo, de corte declaradamente atéia. Seguiram o Papa Paulo VI na encíclica Octogesima Adveniens de 1971, que acolhe distinções no marxismo, como uma prática de luta de classes, como forma de governo de partido único, como maneira de organização da sociedade de molde socialista e, por fim, como um método de análise social e política. Muitos teólogos da libertação, nem todos, assumiram várias categorias da tradição marxista, seja de Marx (a importância do econômico na compreensão da sociedade, a mercadoria como fetiche, a categoria da alienação etc), seja de Gramsci (a importância do político, do bloco histórico, a função positiva da religião na formação da consciência libertária), seja no marxismo acadêmico francês (Althusser). Estas categorias nos permitiram ver com clareza a irracionalidade e a desumanidade do sistema do capital. Marx deixou-nos evidente que o pobre não é um pobre, mas um empobrecido e um oprimido, lição que os papas recentes e os bispos latino-americanos em Puebla (1979) tardiamente também aprenderam. Lição que não devemos esquecer nos dias de hoje, ofuscados pelo neoliberalismo que, para garantir seu nível de acumulação mundialmente integrado, custa ao grande Sul uma Hiroxima-Nagasaki a cada dois dias. A análise vale pela luz que ela produz, não pelo fato de ser atéia ou teísta. Prefiro mil vezes um médico ateu e bom que me cura do que um médico mui cristão e incompetente que me mata. O Espírito Santo falou por Marx, pois, como disse São Tomás de Aquino, repetindo uma longa tradição: “Qualquer verdade, seja quem for que a diga, provém do Espírito Santo através de quem a fala”. Pobre seria a síntese cristã que não aprendesse nada de Marx nem incorporasse as verdades que por ele o Espírito nos disse. Não assim pensou o Papa Xisto V, que mandou colocar um obelisco egípcio bem no centro da Praça de São Pedro com os seguintes dizeres: “Xisto V, Pontífice Máximo, mandou transportar com muita fadiga até a Sé dos Apóstolos este obelisco vaticano, que outrora fora dedicado ao ímpio culto dos deuses pagãos”.

Impasse entre Boff e Estêvão

Nas perguntas e respostas a seguir, Dom Estêvão Bettencourt e Leonardo Boff discutem uma questão aparentemente velha mas atualíssima: de que forma a Igreja pode contribuir diante do quadro de desigualdade social. Para Dom Estêvão, a Teologia da Libertação (TL), ao filtrar sua teoria à luz do marxismo, distanciou o povo da Igreja. “Só se ouviam discursos de ordem política, provocadores do ódio”, diz o teólogo, para quem não é necessário se filiar à TL para responder à problemática social. “Basta conhecer o Evangelho e proceder de acordo”, resume.

Já Leonardo Boff critica o paternalismo e o assistencialismo da Igreja. “Ela faz muito para os pobres mas muito pouco com os pobres e quase nada a partir dos pobres”. Segundo Boff, o importante é que o povo seja sujeito de sua prática social e, para tanto, a libertação espiritual tem que envolver também uma libertação econômica, cultural e política. E parafraseando Jesus Cristo, sintetiza: “O mais importante é a justiça, depois o pagamento dos dízimos da Lei”.

Leonardo Boff pergunta a D. Estêvão

– Haja ou não Teologia da Libertação, é inegável que os pobres estão aí e aumentam em nível mundial. Pobreza, bem disseram os bispos latino-americanos em Puebla, em 1979, não é uma etapa casual mas o resultado de determinadas estruturas econômicas, sociais e políticas. Isso foi dito por Marx um século antes. Portanto, pobreza é empobrecimento, opressão. É eticamente uma injustiça e teologicamente um pecado social. E se é pecado, tem a ver com Deus e contra Deus. O oposto à opressão é a libertação. Os cristãos, por seu ideário, devem ter uma prática de libertação. E quando criam a teoria desta prática nasce a Teologia da Libertação. O que o senhor pensa disso? Quer aceitemos ou não, há um fato inegável: a Teologia da Libertação aproximou muito os bispos, padres, religiosos e leigos do mundo dos pobres. Por causa da prática libertadora, a Igreja latino-americana é a única atualmente que tem mártires, desde arcebispos como Dom Romero até simples leigos que foram seqüestrados, torturados e mortos. Sempre se entendeu o martírio como o grande argumento da veracidade da opção dos cristãos. Parece que as autoridades do Vaticano têm dificuldade em reconhecer esse testemunho. Como interpreta tal hesitação?

– Data venia, contesto a afirmação. Abstração feita de casos particulares, verificamos que a TL provocou divisões no povo cristão. Os respectivos teólogos puseram-se a falar de “Igreja que nasce do povo”, ou “Igreja popular” em oposição à hierarquia. A oposição se verificou nitidamente nos encontros das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs). Em Canindé, por exemplo, em julho de 1983, os militantes diziam que opção pelos pobres significa povo unido e povo unido significa opção de classes: povo unido indica também uma nova prática que revela o conflito social, que tem como função pedagógica desmascarar ou então revelar a opção de classe. Em Trindade (GO), em 1986, dizia um militante: “CEBs somos nós. Vamos acabar com a hierarquia eclesial”. Ao que outro respondeu: “Não é o caso de acabar com a hierarquia; os bispos e os padres… devem se converter ao povo”. As CEBs nem sempre quiseram romper os laços com a hierarquia, mas fizeram questão de que a hierarquia estivesse do lado delas. Leonardo Boff resumiu seu pensamento numa frase: “O importante não é saber se há povo sem bispos, mas se há bispos sem povo”. Quanto aos mártires, notemos que o conceito bíblico e clássico de martírio é “morte em testemunho da fé” (in odium fidei, por causa do ódio à fé da parte dos algozes). Ora, podemos dizer que os “mártires da América Latina” não morreram por professarem a fé cristã, odiada por seus carrascos; morreram sim por causa de opção sócio-política (compatível com o ateísmo) contrária a outra opção sócio-política (da ordem constitucional vigente).

– O senhor não acha que as idas e vindas do Vaticano com referência à Teologia da Libertação, que dá centralidade às causas dos pobres, e às reticências face à opção preferencial pelos pobres contra a sua pobreza, não acabam por escandalizar os pobres e finalmente confirmam a idéia ou o preconceito de que a Igreja é hierárquica, contra-revolucionária e conservadora, mais perto dos palácios dos Césares do que da barca do pobre Pedro?

– Durante os anos em que se debateu a TL, os pobres debandaram maciçamente da Igreja, apesar da propalada opção preferencial pelos pobres. Estes iam à Igreja sequiosos de ouvir uma palavra sobre Deus e os valores espirituais (dos quais os pobres nãoa são menos famintos que os demais homens), mas só ouviam discursos de ordem política, provocadores do ódio, da desconfiança, da luta… Muitos se escandalizaram com a politização geral do Cristianismo, com os abusos cometidos na Liturgia, com o teor passional dos cantos pastorais, com o conteúdo dos sermões (que jogavam uns contra os outros), com a perda de identidade de quem devia dar a nota religiosa às assembléias de culto… A Igreja não é favorável ao uso da violência para a reforma social, pois violência gera violência. O papa tem representado a Igreja com brio, visto ser o único líder mundial que nos cinco continentes encontra audiência atenta (ver Filipinas em janeiro de 1995, onde três milhões de jovens se reuniram); de maneira simples, sem estilo de pa- lácio dos Césares. Como verdadeiro sucessor de Pedro, mas em tom vigoroso, tem pregado a renovação da sociedade, preconizando, antes do mais, a conversão dos corações sem a qual a reforma das estruturas será sempre vã.

D. Estêvão pergunta a Leonardo Boff

– Como entender um Cristianismo arreligioso, em que “a oração, a missa e os sacramentos não são a parte mais importante… Um Cristianismo que não confere um sentido objetivo e sobrenatural à luta popular, mas é a luta popular que dá sentido à fé?” (Cf. Clodovis Boff, Do político, pp. 102-107).

– Dom Estêvão cita e resume mal a opinião de meu irmão, também teólogo, Clodovis. Permito-me citá-lo e depois entro nos méritos do debate: “Quando lutamos pelos homens, sobretudo pelos oprimidos, lutamos por Ele, Deus, quer saibamos, quer não. Então, não é a presença dos cristãos que confere a um movimento histórico seu caráter sobrenatural. Depende da retidão ética de seus agentes. A presença da salvação na libertação histórica é objetiva… Toda história humana se desenrola dentro da ordem da salvação, ou seja, sob o signo real da salvação oferecida desde sempre e que os homens aceitam ou rejeitam através de suas práticas… Não é a fé que confere um sentido sobrenatural ou divino à luta. É o inverso que ocorre: é esse sentido objetivo e intrínseco que confere à fé sua força” (Da libertação, Vozes 1980, 106-107). Vamos traduzir em palavras simples este dialeto teológico. Deus empapa a história. Está sempre presente e atuante em sua criação e nas práticas humanas. Por aí vai realizando seu desígnio em articulação com os desígnios humanos. Assim, se Fidel Castro ou Mao Tse-Tung por suas revoluções conseguem mais vida e meios de vida para suas populações, como saúde, educação, lazer, justiça e beleza, significa que bens do Reino de Deus, dimensões do desígnio divino se realizaram, quer eles queiram ou não, quer creiam ou não. O conteúdo divino ou “sobrenatural” (não gosto desta palavra porque é ambígua e uma criação da teologia recente, Tomás de Aquino nem conhece esta categoria) está garantido pela retidão de tais práticas políticas. Por isso um confrade do Mosteiro de São Bento, Dom Marcos Barbosa, podia poetar em boa teologia: “Varredor, que varres a rua, tu varres o Reino de Deus”. Mas essa libertação não é integral porque não incorpora a explicitação de sua última origem em Deus. Por isso os teólogos da libertação podem dizer com acerto: o mais importante não é a Teologia da Libertação, mas a libertação concreta dos oprimidos. Mas a integralidade comporta a libertação e a expressão de seu momento também divino ao lado do momento popular, econômico, político, cultural… Não disse outra coisa Jesus quando advertiu os fariseus: o mais importante é a justiça, a misericórdia e a fidelidade, depois o pagamento dos dízimos da Lei. É aquilo que importa fazer sem omitir isso (Mt 23,23).

– Como explicar que, precisamente quando se apregoou a opção preferencial pelos pobres, os pobres começaram a abandonar a Igreja? Um economista comparou o fato à lei da oferta e da procura: se a procura de Deus não encontrava resposta na pregação da Teologia da Libertação, a demanda se voltou para instâncias não católicas.

– A opção preferencial pelos pobres quer superar o clássico paternalismo e assistencialismo eclesiástico. Faz muito para os pobres mas muito pouco com os pobres e quase nada a partir dos pobres. Pela opção pelos pobres se pretende dar centralidade aos pobres. Eles não são apenas aqueles que não têm. Eles têm saber, experiência, sentido de luta e resistência. Muito a Igreja clerical tem a aprender dos pobres. A libertação somente é real se for feita pelos próprios pobres, a partir de sua perspectiva na medida em que se sentem sujeitos de sua prática, ganham consciência, se organizam e estabelecem práticas de transformação. A Igreja, os padres, os teólogos e outros agentes orgânicos entram como aliados dos pobres, contra sua pobreza e a favor de sua justiça. O importante é que o pobre seja e se sinta sujeito de sua prática social e eclesial. E aqui está a grande questão: na Igreja atual, hierárquica e clerical, os pobres não são sujeitos. Com os círculos bíblicos, com a reflexão comunitária e com a Teologia da Libertação descobrem que na Igreja hierárquica que detém o monopólio das decisões e das palavras que contam, eles não são reconhecidos em seus direitos e em suas responsabilidades. Os ministérios leigos não são ministérios leigos, são funções sacerdotais confiadas aos leigos porque há carência de padres. Toda iniciativa tem que ser aprovada de cima. No sindicato contam e valem. Na comunidade cristã não, porque são infantilizados e marginalizados. E ainda têm que engolir a falsificação clerical que é a vontade de Deus e de Jesus, que na Igreja devem existir clérigos e leigos, mas o mando só cabe aos clérigos. Dão-se conta que as mulheres não valem e que os direitos básicos não são respeitados. Saem da Igreja hierárquica porque são bons cristãos conscientes e denunciam o quão ruim é a organização piramidal deste tipo de Igreja. Na verdade não saem da Igreja. Ajudaram a criar outro modelo de Igreja, mais próximo de Jesus e da grande Tradição, a Igreja-comunidade de irmãos e irmãs. Aqui eles encontram a satisfação de suas demandas religiosas. E ainda têm fé de conviver em comunhão com a Igreja hierárquica, na esperança de que ela um dia se converta ao Evangelho e ao povo. O economista citado pode ser um bom economista mas é um analista fraco. As pessoas vão a instâncias não católicas porque a rigidez das igrejas históricas não lhes comunica um Deus vivo, mas demasiadas doutrinas e preceitos humanos.

– Como sustentar, aos olhos da razão, que o critério da verdade é a praxis ou a eficácia transformadora da sociedade? Não equivale isto a esvaziar a própria noção de verdade? A verdade tem características de perenidade e não é contingente.

– Os teólogos da libertação não elaboraram uma teoria específica da verdade. O que eles querem dizer é algo profundamente tradicional e pertencente à dogmática da Igreja: não basta ter verdades e proclamar “Senhor, Senhor” e com isso construir uma bela teologia. O que salva é o amor ou como diz um Concílio Ecumênico: veritas sicut opportet ad salutem consequendam, veritas caritate informata, verdade como é necessária para conseguir a salvação, vale dizer, a verdade imbuída de amor. Caso contrário o diabo (caso exista) estaria salvo. Ele conhece as verdades mais que os papas e todos os teólogos. Mas não tem amor. Por isso está onde está, no mundo do sem-amor que é o inferno. Esta visão supera todo o intelectualismo e obriga o Cristianismo a ser não uma ideologia ou cosmovisão, mas uma prática transformadora do anti-Reino em Reino, de pecado em graça. Então a verdade se veri-fica, quer dizer, fica verdadeira. Mas quero entrar num aspecto teórico acenado por D. Estêvão, ao dizer que a verdade não é contingente, mas perene. Suspeito que esteja preso a um tipo de compreensão da verdade que não colhe dimensões importantes dela. Suspeito que para ele verdade seja a reta conformidade da representação com a coisa. Este aspecto é importante, caso contrário estamos no mundo da mentira. Mas verdade é mais que este aspecto epistemológico. Há uma dimensão ontológica, bem vista pelos gregos com sua noção de desvelamento (a-létheia) e pela Bíblia com seu conceito de revelação. Segundo isso, a verdade é o processo de desvelamento e de revelação do ser, melhor, da presença do ser. Esta presença irradia e o ser humano vai captando historicamente o que consegue captar e o que esta presença entrega de si mesma. De mais a mais, a ontologia contemporânea é baseada na historicidade de todas as coisas (o tempo é intrínseco aos seres e não extrínseco) e na constatação da moderna cosmologia, segundo a qual nos confrontamos sempre com sistemas abertos, inseridos na seta do tempo (Prigogine) de sorte que tudo está em gênese (cosmogênese, antropogênese, cristogênese) e nada está acabado para sempre, mas continua cheio de virtualidades e nos sugere entender a verdade como um processo sempre de novo retomado de sintonia, conformidade e abertura ao que vai se revelando e emergindo. Só no termo do processo temos a verdade em sua plenitude. Teologicamente podemos dizer: a verdade de alguma coisa é sua conformidade com o desígnio de Deus sobre esta coisa. Ora, este desígnio não se revelou totalmente. Só no termo do processo de criação é verdade: “E Deus viu que tudo era bom”.

Fonte: JORNAL DO BRASIL – Domingo, 18 de Fevereiro de 1996 – Caderno B

Data Publicação: 14/09/2007

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O Corcunda me indicou!

Um blogueiro luso por quem tenho o maior respeito escreveu um post a respeito desse blog no seu Pasquim da Reacção. Corcunda, da elite intelectual portuguesa, sempre me deslumbrou com sua pena hábil e sua esplêndida brevidade pedagógica. Ele conseguiu aquela união de que falava Horácio: a que deve existir entre a concisão e a clareza. Além disso, o gajo é profundamente irônico. Não sei como os portugueses conseguem contar uma anedota usando apenas uma palavra, mas já confirmei a ocorrência desse fato várias vezes lendo os Srs. Miguel Castelo Banco, Mendo Ramires e Paulo Cunha Porto. E eu, habitante da Terra de Santa Cruz, hoje faço uma apologia da terra de meus antepassados, das regiões ultramarinas das quais escreve o Corcunda. Portugal sempre me deu a impressão de ser um pai, a Nação admirável que cuidou do Brasil, o emancipou, e hoje tem de suportar a horrenda estupidez de seu filho, que sepulta gênios e glorifica imbecis. Embora minha família tenha origens em vários locais da Europa e do Oriente, foram sempre as festas portuguesas que alegraram minha infância, e, atualmente, são os gigantes da literatura e também da filosofia da “Ditosa Pátria” que me encorajam. Agradeço profusamente por essa recomendação generosa feita por um estudioso honesto como o Corcunda. Como dizem os brasileiros, valeu! E como dizem na “terrinha”, bem haja!

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Magnitude do Primeiro Pecado

Fonte

De Santo Agostinho

Uma pena eterna parece dura e injusta para a sensibilidade humana porque, nesta fraqueza das nossas faculdades destinadas à morte, falta aquele sentido da altíssima e puríssima sabedoria com que se possa conceber quão grande foi o crime cometido na primeira queda. Efetivamente, quanto mais o homem gozava de Deus com tanto maior impiedade o homem abandonou a Deus e se tornou digno dum mal eterno aquele que em si destruiu um bem que poderia ser eterno. Daí resulta que se tenha tornado em massa condenada (massa damnata) todo o gênero humano— porque o primeiro que esse crime cometeu, foi punido com a sua estirpe, que nele estava radicada, de maneira que ninguém é libertado deste justo e merecido castigo a não ser por uma graça misericordiosa e imerecida; e assim se distribui o gênero humano: nuns patenteia-se o que pode a graça misericordiosa, e noutros a justa vindicta. Não poderia mostrar-se uma coisa e outra — graça e vindicta — em todos porque, se todos ficassem nas penas duma justa condenação, em nenhum se patentearia a graça misericordiosa e, ao invés, se todos fossem transferidos das trevas para a luz, em nenhum se patentearia a verdade da punição. Neste caso estão muitos mais homens do que naquele para que, assim, se mostre o que a todos era devido. E, se a todos fosse dado esse devido, ninguém teria a reprovar justificadamente a justiça do vingador; porque, porém, são em tão grande número os libertados, é caso para que sejam dadas as maiores graças pelo dom gratuito do libertador.

Fonte: A Cidade de Deus, Volume III, Fundação Calouste Gulbenkian, página 2171.

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Dos que julgam que para ninguém haverá pena de condenação eterna

Fonte

De Santo Agostinho

E agora reparo que devo ocupar-me dos nossos misericordiosos e pacatamente discutir com aqueles que não querem crer que venha a haver uma pena eterna nem para todos os homens que o mais justo dos juízes julgar merecedores do suplício da Geena nem mesmo, para alguns deles. Julgam que, decorridos certos períodos de tempo, mais longos ou mais breves, conforme a importância do pecado de cada um, serão todos libertados. Nesta questão o mais misericordioso foi com certeza Orígenes, que acreditou que o próprio Diabo e os seus anjos, após suplícios mais graves e mais prolongados, conforme as suas culpas, devem ser tirados dos seus tormentos e associados aos santos anjos. Mas, não sem razão, a Igreja condenou-o por causa disso e por causa de outros casos, principalmente por causa daqueles períodos de felicidade e de desgraça, que se alternam sem cessar, e daquele vaivém sem fim, desta para aquela e daquela para esta, em períodos fixos de séculos. De resto, ele perdeu aquilo que o fazia parecer misericordioso, criando para os santos verdadeiros misérias pelas quais eles sofreriam penas e falsas beatitudes nas quais já não teriam o gozo do bom sempiterno, verdadeiro e seguro, isto é, certo e sem receios. Mas quão diversamente, devido ao sentimento humano, se desencaminha a misericórdia dos que consideram temporais os sofrimentos dos homens condenados por tal juízo, mas eterna a felicidade de todos os que, mais cedo ou mais tarde, foram libertados! Se esta opinião é boa e verdadeira porque é misericordiosa, será tanto melhor e mais verdadeira quanto mais misericordiosa for. Alargue-se, portanto, e torne-se mais funda a fonte dessa misericórdia até aos anjos condenados e que sejam libertados das suas penas, pelo menos depois de muitos e larguíssimos séculos, tanto quantos quisermos! Porque é que ela se derrama por toda a natureza humana e, quando chegar à natureza angélica, logo se estanca? Não ousam, porém, estender a sua compaixão até chegarem à libertação do próprio Diabo. Na verdade, se alguém o ousasse, venceria, sem dúvida, os outros. Todavia, cairia num erro tanto mais exagerado e contrário ao reto sentido da palavra de Deus, quanto maior sentimento de clemência julga ter.

Fonte: A Cidade de Deus, Volume III, Fundação Calouste Gulbenkian, páginas 2185-2186.

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Atenção!

Se você acha que a Filosofia Cristã foi superada; que a Igreja é arcaica e precisa progredir; que o Cristianismo é irracional; que os Cristãos são incapazes de responder a críticas; que a Teologia moderna é superior à antiga, retrógrada; que a Patrística pertence a um contexto histórico incompatível com a modernidade; que a Igreja sempre controlou consciências;... Suma desse site. Vá ler o Código da Vinci, e faça bom proveito.

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